Чтение онлайн

То, как Фридрих Шлегель понял киническое измерение рели­гии Христа, было уже показано: оно — в религиозном Сопротивле­нии, направленном против властного государства и даже против любой формы грубой, безрассудной и эгоистически-тупой светскос­ти. Стоило только утвердиться властному государству, изображаю­щему себя христианским,— будь то папство, будь то Священная Римская империя германской нации,— стоило только жестокому миру господ повести себя чересчур дерзко, как в Средние века по­явились кинические аскеты, которые с помощью черепа и скелета с косой попытались указать заносчивым и чересчур светским госпо­дам на те границы, в которых они должны держаться. Жадным до власти завоевателям они внушали мысль, что те, когда придет их смерть, получат как раз столько земли, сколько нужно, чтобы вы­рыть им могилу (мотив критики власти, который сохранился во всей своей живости вплоть до лирических цинизмов Брехта двадцатых годов и даже позднее). Киническое, полное решимости к размыш­лению и сопротивлению христианство Средневековья с его memento mori снова и снова ополчается против тенденций к luxuria, superbia, к сладострастию, похоти и бездумной мирской жадности до жизни. Мне представляется, что великие реформаторские движения были инспирированы, в сущности, религиозным кинизмом. Их первая волна исходила из

монастырей, и влияние ее широко распространя­лось в грубой и хаотичной, раздираемой непрерывными войнами феодальной системе X и XI веков; кинические элементы содержит и вторая большая волна, которая донесла до широких кругов аскети­ческие и мистические познания; не сильно отличались от нее и ре­формистские подходы XIV и XV века, а уж тем более великая эра реформации и реформаторов, среди которых выделяется Лютер, на­звавший папу «свиньей дьявола» — нечто похожее на личный союз кинических прототипов от Моисея и Давида до Уленшпигеля, ли­тературного современника Лютера, союз, который способствовал самообновлению религии и выступал против идола традиции, ведя против нее полемику с восходящими к древнейшим корням силой и страстью.

Позднее Средневековье знает примеры переворачивания аске­тических мотивов — свидетельством чему, к примеру, служит сле­дующая новелла:

Уже давно за одной прекрасной молодой женщиной ухаживал мужчина, домогавшийся ее любви, однако, заботясь о своей душе и будучи стыдливой, она снова и снова отказывала ему. Ее сопротивление домогательствам соблаз­нителя нашло поддержку у местного священника, который постоянно увеще­вал ее блюсти добродетель. Когда он однажды вынужден был покинуть горо­док, чтобы отправиться в Венецию, он взял с женщины торжественное обеща­ние не проявлять слабости в его отсутствие. Она пообещала, но при этом выставила условие, чтобы он привез ей из Венеции одно из зеркал, которыми так славился этот город. И в самом деле за время отсутствия священника она успешно противостояла всем искушениям. Однако по его возвращении она

спросила про обещанное венецианское зеркало. Тут священник неожиданно извлек из-под своего облачения череп и цинично сунул его молодой женщине прямо в лицо: «Тщеславная, вот твой истинный облик! Помни о том, что ты смертная и что ты ничто перед Богом». Женщина испугалась несказанно; в ту же ночь она отдалась своему любовнику и насладилась с ним радостями люб­ви». (К сожалению, я вынужден пересказать эту историю по памяти, потому что так и не смог найти, где я ее прочел; поэтому я не могу привести новеллу дословно и в деталях, ограничиваюсь только воспроизведением ее общего смысла )

Как только христианин узнает в черепе свое отражение, может наступить момент, в который страх перед смертью отступает перед страхом так и не пожить. Тогда он понимает, что именно объятья «шлюхи-мира» — это шанс для безвозвратно уходящей жизни.

С самого возникновения христианскую религию преследует осо­бая проблема — неспособность к вере. Будучи организованной ре­лигией, она по самой глубинной сущности своей уже есть религия, которой присуще mauvaise foi — религия неискренности, именно в той мере, в какой она основывается не на подражании Христу, а на подражании подражанию, на легенде о Христе, на мифе о Христе, на догме о Христе, на идеализации Христа. Процесс догматизации отмечен отпечатком неискренности, поскольку есть два неизбежно недостоверных момента, которые посредством догматизации превра­щаются в нечто достоверное: во-первых, сведения о Христе, доно­симые до нас традицией, чрезвычайно отрывочны, а их подлинность далеко не очевидна, так что становится слишком ясно: в века, после­довавшие за смертью Христа, могли развиться самые различные интерпретации того, что следует считать христианским; уже сам факт, что они возникли и развивались, доказывает, что сохранялась изве­стная «традиция вдохновения», то есть традиция первоначального опыта, который первые христиане разделяли с Христом,— опыта безусловного приятия и одобрения, который, наряду с христианской любовью и бесстрашием, должен был производить неизгладимое впечатление на всех, кого жизнь сводила с ранними христианами. Догматизация возникает в конкурентной борьбе различных христи­анских «организаций» и мифологий, каждая из которых не могла быть уверенной, не сохранился ли «дух святой» и в соперничающей христианской организации и мифологии. При явной и не подлежа­щей никакому сомнению множественности «христианств» только изначальная неискренность могла испытывать желание выставить себя единственно истинной верой. Это определяет второй аспект неискренности: в борьбе с альтернативными версиями христианства и в ходе соответствующей «теологически»-интеллектуальной раз­работки религии Христа должна была обнаружиться зияющая про­пасть противоречия между мифом и рассудком, верой и знанием — и чем более непреодолимой она становилась, тем более усиливалась тенденция наведения мостов через нее с помощью нечестных актов сознания, манипулирующего самим собой. Теологически догматизи-

руя религию Христа, лгали бесчисленное количество раз, изображая очевидным и несомненным то, что объективно было проблематич-HbIMi— лгали, веря в «собственную веру». Но история христианс­кой теологии и догматики, по меньшей мере, в той же степени, в какой она выступала как история «веры», была историей сомнений -при-желании-верить. Христианская теология представляет собой столь же грандиозную, сколь и иллюзорную попытку искать досто­верность именно там, где ее не может быть по самой природе вещей. Можно доказать наличие в ней элемента самогипноза; она начинает с того, что мы сегодня называем «идеологией», то есть с инструмен­тального употребления рассудка для того, чтобы паралогически ле­гитимировать заранее заданные волевые установки, интересы и иден­тификации. Теология уже в первый момент — нечто двойственное, внутренне противоречивое, образованное из веры и сомнения, жела­ющее с помощью лжи вернуться к «чистой вере». Она формулирует «откровения веры» в догматической форме очевидностей, тогда как из самой природы вещей явствует, что откровения веры могут свя­зываться только с тем, что представляется непосредственной оче­видностью для того, кто переживает откровение, то есть они связа­ны с его собственным внутренним опытом, с его внутренним миром, но ведь там внутренний опыт находит вначале вовсе не готовые фор­мулы веры как таковые — там он находит сомнения, а не очевид­ность. То, что мы сегодня называем «конфессией», «вероисповеда­нием», описывает, скорее, сумму того, в чем некто сомневается, чем сумму того, во что он может твердо верить. Эта неискренность была унаследована от структуры христианской ментальности практичес­ки всеми идеологиями и мировоззрениями, которые возникли в после-христианские времена на европейской почве. На нашей культурной почве существует традиция, которая

учит преподносить то, в чем мы не уверены, в образе «убеждения», подавать то, во что мы верим, как то, что мы знаем, а вероисповедание превращать в ложь как боевое оружие.

Эта внутренняя проблематика неискренности претерпела дра­матическое обострение, когда католическая Контрреформация на­мертво схватилась с протестантскими движениями. Эти последние, как легко убедиться, стоит только посмотреть на внутрирелигиоз-ную историю их возникновения, были вызваны к жизни именно про­явлениями неискренности и лицемерия, породившими в католициз­ме невероятных масштабов коррупцию и лживость. Реформы были направлены против жалкого подобия веры — вместо веры настоя­щей, против пустоты, грубости и цинизма католического церковного спектакля. Как только Контрреформация принялась теологически вооружаться в ответ на протестантский вызов, она, в свою очередь, неизбежно оказалась перед необходимостью реформ, поскольку не могла одолеть противника, не изучив его «вооружения» и его крити­ки католицизма. Начиная с этого момента внутри самой католической

теологии растет подспудная цини­ческая рефлексивность, которая изощряется в том, чтобы мыслить мысли противника, не позволяя при этом заметить по собственным «истинам веры», что ей уже давно известно значительно больше, чем она говорит, и значительно боль­ше, чем то, во что она «верит». Высказываться арьергардно, мыс­лить авангардно — такова была психологически-стратегическая тайна, на которой строилась дея­тельность ордена иезуитов, кото­рый, выступая в роли духовной милиции, действовал на острие борьбы с протестантами. В неко­торых сферах эта метода практи­куется и по сей день: консерватив­ный стиль идеологии — благода­ря высокой степени умения при необходимости принизить свой развитый интеллект и подвергнуть цензуре свои собственные мысли, прибегая к изощренной конвенци-ональности,— по сей день отли-

чается почерком, похожим на тот, который когда-то отличал дей­ствия иезуитов. Действительно, в условиях современного мира нуж­но специально «учиться быть католиком», то есть развивать в себе лицемерие еще более высокого уровня. Бедняга Ханс Кюнг! * Про­ведя столь блестящее исследование на ту же тему, он-то должен был знать, что быть интеллигентным на католический лад стоит лишь тогда, когда умеешь, надев маску скромности, скрывать, что ты зна­ешь чересчур много.

История современной «секуляризации» затронула и феномены религиозного цинизма. В ходе этого процесса «обмирщения» при­шел конец пропаганде, осуществлявшейся с использованием чере­пов и скелетов,— пропаганде, которая отчасти была кинически-предостерегающей, отчасти цинически-запугивающей. Это memento топ не имело шансов сохраниться в полностью милитаризованном потребительском обществе капиталистического (или «социалисти­ческого») типа. Уже никто не хотел бы видеть в черепе свое «под­линное лицо». Начиная с XIX века такие мотивы смерти были вы­теснены в «черный романтизм» и стали восприниматься чисто эсте­тически. Спор между религией и светским обществом о том, как надо определять «настоящую жизнь», почти без остатка (так ка-

жется!) сошел на нет благодаря возникновению множества «светс­ких», политических, социальных и культурных сил. Тот, кто требует «больше жизни», «более интенсивной жизни», «более высокой жиз­ни» , видит перед собою — по меньшей мере начиная с XVIII века — целый ряд нерелигиозных ревитализаций, которые наследуют нечто позитивное от религии: искусство, науку, эротику, путешествия, физическую культуру и культуру ухода за телом, политику, психо­терапию и др. Все они могут внести какой-то вклад в воссоздание той «полной жизни», средоточием мечтаний и воспоминаний о ко­торой была религия. В этом смысле появилась возможность гово­рить о том, что религия «стала излишней». Живое, у которого уже не отнималось столь многое, не проявляло желания вернуть все, чего оно лишилось, позднее; человеческая жизнь, которая уже не пред­ставляла в такой огромной степени множества нереализованных своих возможностей, имела на деле меньше оснований для того, чтобы компенсировать их в религии; тому, кто уже не влачил столь жалко­го существования «на земле», и небеса уже не обещали чего-то «со­всем иного». Главные силы девитализации — семья, государство, армия — создали начиная с XIX века свои собственные мощные идеологии ревитализаций (потребительство, сексизм, спорт, туризм, культ силы, массовую культуру), идеологии, которым консерватив­ные клерикальные группы не могли противопоставить ничего столь же привлекательного. Современные массовые витализмы в значи­тельной мере стали причиной того, что сегодняшние общества — по крайней мере, в том, что касается сферы простых и здоровых ви-тальных функций — уже не испытывают такой тяги к религии. Они, говоря просто, утратили религиозные мечтания; если сегодня испы­тывается недостаток в чем-то, то это выражают на языке посюсто­ронних витальных благ: слишком мало денег, слишком мало свобод­ного времени, слишком мало секса, слишком мало развлечений, слиш­ком мало безопасности и уверенности и т. д. Только в самое недавнее время стали говорить о том, что слишком мало смысла; и с этим вздохом консерватизма вновь заявил о себе «спрос на религию», спрос, который привел к появлению процветающих коммерческих предприятий по распродаже смысла — без понимания того, что это такая тоска по смыслу, при которой любую бессмыслицу можно всу­чить как изображение пути к здоровью и процветанию. Ясно только одно — то, что более грубые (так называемые материальные) воз­можности ревитализаций, которые открывает наша культура — имен­но тогда, когда они до некоторой степени воспринимаются,— спо­собны обнажить более глубокие слои нашей смертности, которые не затрагиваются по-настоящему витализмом потребления, спорта, ли­хорадки дискомузыки и свободной сексуальности. Эта внутренняя сфера смерти есть то, что ранее именовалось «нигилизмом»; это смесь лишенности иллюзий и отчаяния, раздающего удары во все стороны, смесь ощущения пустоты и алчности до чего угодно. Нет никакого

сомнения в том, что познания та­кого типа подспудно сыграли свою роль в национал-социализме, ко­торый в некоторых отношениях имеет черты нигилистической ре­лигии. Он, впрочем, был и един­ственной политической силой, ко­торая в XX веке снова отважилась, приняв строптивую позу господс­кого цинизма, присвоить себе древние символы христианского напоминания о смерти: его идео­логические элитные войска, СС, не без умысла избрали своим симво­лом и эмблемой череп («мертвую голову»). В том, что касается пол-

ного отказа от всех тормозов, с немецким фашизмом не может срав­ниться ничто в мире. Фашизм — это витализм мертвецов; они, как политическое «движение», желают исполнить свой танец. Этот ви­тализм мертвецов, который по сей день накладывает свой отпечаток на западную индустрию культуры, воплощается — как в литерату­ре, так и в реальности — в образах вампиров, которые за недостат­ком собственной жизненной силы появляются в виде живых трупов среди тех, кто еще не угас, чтобы всасывать в себя их энергию. Те, из кого она однажды была высосана, после этого тоже превращают­ся в вампиров. Однажды девитализированные до самой сути своей, они жаждут поглотить витальность других.