Чтение онлайн

счете не представимо без учета ре­альной предпосылки существова­ния Веймарской республики с ее лихорадочным послевоенным чув­ством жизни, с ее средствами мас­совой информации, с ее америка­низмом, культурной индустрией и индустрией развлечений, с ее про­грессирующей разбросанностью. Только в циническом, деморализо­ванном и деморализующем клима­те послевоенного общества, в кото­ром мертвым не давали умереть окончательно, потому что на их ги­бели пытались сколотить полити­ческий капитал, в философию из «духа времени» мог исходить им­пульс, требующий рассматривать существование «экзистенциально» и противопоставлять повседнев­ность «подлинному»,способному к сознательному выбору и полному решимости существованию как «бытию-к-смерти». Только после милитаристских «сумерек куми­ров», после «распада ценностей», после coincidentia oppositorum* на фронтах материальной войны, где «добро» и «зло» помогали друг другу отправиться на тот свет, ста­ло возможным такое «постижение»

«подлинного бытия». Только это время радикальным образом стало обращать внимание на внутреннее «обобществление», подчинение обществу; оно предчувствовало и догадывалось, что действительно­стью завладеют и покорят ее призраки, имитаторы, управляемые извне «Я-машины». Каждый мог быть привидением, восставшим из гроба мертвецом —

вместо того, чтобы быть самим собой. Но как можно было распознать это? По кому же сразу видно, «он сам» это или только лишь Man? Это вызывает навязчивую заботу экзи­стенциалистов о столь же важном, сколь и невозможном различе­нии Подлинного и Неподлинного, Собственного и Несобственного, Решающего (как результата собственного выбора) и Ничего-не­решающего (чего придерживаются «только так»):

Все выглядит как подлинно понятое, схваченное в понятиях и выска­занное, а в основе все же не таково, или же оно не выглядит таким, но в основе таково («Бытие и время»).

Язык, как представляется, еще с большим трудом различает и разделяет то, что только «так выглядит», и то, что действительно «таково». Однако опыт показывает, как все теряет четкость и раз­мывается. Все «выглядит, как...». С этим «как» философ непре­рывно воюет. Для позитивиста все было бы таким, каково оно есть; никакого различения между сущностью и явлением — это опять был бы старый призрак метафизики, с которым собирались покончить. Но Хайдеггер упорно настаивает на различении и твердо придержи­вается Иного, Другого, которое не только «выглядит, как...», но и имеет «для-себя» (fuer sich) нечто существенное, подлинное, соб­ственное. Остаток метафизики у Хайдеггера и его сопротивление чистому позитивизму проявляются в воле к подлинности. Есть еще одно, «другое измерение» — даже если оно и не может быть предъяв­лено, поскольку не принадлежит к разряду «вещей», которые мож­но предъявить. О наличии Иного можно поначалу только утверж­дать, одновременно уверяя, что оно выглядит точно так же, как и Это; на взгляд поверхностный «подлинное» никоим образом не выделя­ется на фоне неподлинного.

В этой примечательной фигуре мысли так и бьет ключом наи­высшая изобретательность двадцатых годов: она постулирует необ­ходимость различия, которое следует «делать», не будучи в состоя­нии как-то определить, в чем оно заключается. Пока двойственность значения как фундаментальный факт экзистенции, по крайней мере, еще постулируется, возможность «другого измерения» остается формально спасенной. Этим движение мысли Хайдеггера, как ка­жется, уже исчерпано — исчерпано формальным спасением под­линного, которое, пожалуй, может выглядеть точно так же, как «не­подлинное». Однако голыми утверждениями тут не отделаться; в конечном счете подлинное существование, в возможности и действи­тельности которого Хайдеггер дал столько клятвенных заверений, должно обладать и чем-то «особенным для себя»*, чтобы его можно было как-то отличать. То, как мы его найдем, пока еще остается вопросом. Чтобы сделать все еще более интригующим, Хайдеггер подчеркивает, что «упадочность» (Verfallenheit) существования в качестве Man в мире не означает выпадения из некоего более высокого или более изначального «первосостоянкя»^; существование в каче­стве Man приходит в упадок с незапамятных времен и «все еще». Со скупой иронией Хайдеггер замечает, что Man пребывает во мне­нии, что ведет подлинную, полную жизнь, когда безоглядно с головой окунается в дела мира как всемирного предприятия. Он же, напротив, именно в этом усматривает упадочность. Нужно признать, что автор «Бытия и времени» умеет потомить читателя, который в нетерпении ожидает «подлинного», и — признаемся честно — потомить его «выраженными в языке» «глубокими плоскими рассуждениями».

Он ведет нас с фантастической ясностью через лабиринт пози­тивной негативности, он ведет речь о Man и его «говорении», его

любопытстве, его упорядоченности, проявляющейся в полном уходе в производственные дела, одним словом — об «отчуждении», но тут же, не переведя дыхания, заверяет нас, что все это констатирует­ся без малейшей доли «морализирующей критики». Скорее, все это есть анализ, исходящий из «онтологического намерения», и тот, кто ведет речь о Man, никоим образом не описывает какое-то опустив­шееся, деградировавшее Я, но описывает равное по первородству с подлинным Я-бытием качество существования. Так все обстоит, следовательно, с самого начала, а выражение «отчуждение» стран­ным образом не отсылает нас назад, указывая на существовавшее ранее более высокое, существенное собственное бытие — без чуж­дости! Отчуждение — поучает он нас — не подразумевает, что су­ществование было отнято у самого себя, но подразумевает, что не­подлинность и несобственность этого отчуждения есть с самого на­чала мощнейший и изначальный вид бытия этого существования. В нем нет ничего такого, что можно было бы, вынося оценку, обо­значить как плохое, негативное или ложное. Отчуждение есть всего лишь вид бытия Man.

Попытаемся прояснить себе уникальную хореографию этих прыжков мысли: Хайдеггер занимается делом мышления, которое стремится достичь реалистического отрезвления, преодолевая пре­делы прогрессивнейших позиций XIX века и продвигаясь выше. Если доныне существовавшие Великие Теории были способны к реализ­му только тогда, когда обладали для уравновешивания его утопичес­ким или моральным противовесом, то Хайдеггер теперь распростра­няет «нигилизм» и на утопически-моральную сферу. Если типичные союзы XIX века представляли собой мезальянс научности в теории и идеализма на практике, реализма и утопизма, объективизма и мифо­логии, то Хайдеггер отныне приступает ко второй ликвидации мета­физики; он переходит к радикальной секуляризации целей, лишая их святости. Он весьма лапидарно говорит о не вызывающей никаких вопросов свободе выбора целей жизни в ее подлинности. Мы вовсе не направляемся к каким-то сияющим целям, и никакая инстанция не поручала нам страдать сегодня ради великого Завтра*. И в том, что касается целей, тоже следует мыслить по ту сторону добра и зла.

Различие между подлинным и неподлинным, собственным и несобственным подает себя более загадочно, чем оно есть на самом деле. С самого начала твердо установлено: это не может быть разли­чие в какой-то «вещи» (прекрасное — безобразное, истинное — ложное, доброе — злое, большое — маленькое, важное — не­важное), поскольку экзистенциальный анализ оперирует в области, существующей еще до этих

различий. Таким образом, последним мыслимым различием остается различие между существованием, основанным на личном выборе, и существованием, на личном выбо­ре не основанным; я хотел бы сказать так: между сознательным и бессознательным. Однако противоположность «сознательное —

бессознательное» нельзя брать в том смысле, который вкладывает в него психологическое Просвещение (смысловой оттенок противо­поставления «основанный на личном вы­боре — не основанный на личном выборе» лучше указывает в том направлении, какое подразумевается); сознательное и бессо­знательное здесь не когнитивные противо­положности, а также и не противоположнос­ти в том, что относится к сфере информации, знания или науки, это — два различных качества экзистенции. Если бы это было ина­че, хайдеггеровский пафос «подлинности» был бы невозможен.

Конструкция подлинного, собственного выливается в конечном счете в теорему о «бы-тии-к-смерти», которая становится для кри­тиков Хайдеггера источником дешевого воз­мущения: породить что-то большее, кроме болезненной и немощной мысли о смерти, буржуазная философия уже не может! Мрач­ные великопостные фантазии в головах без­дельников! Если мы выделим из такой кри­тики содержащееся в ней зерно истины, то увидим, что в учении Хайдеггера, вопреки его

намерениям, отражается тот момент истории общества, в который это учение было создано; даже тогда, когда оно столь упорно уверя­ет, что представляет собой онтологический анализ, оно невольно пред­лагает определенную теорию современности. Поскольку оно оказы­вается таковой непроизвольно, критик, пожалуй, имеет право выде­лить в ней аспект несвободы, которого она сама не замечает, но это никак не освобождало бы критика от оценки и признания важности светлой, многое проясняющей стороны этого учения. Ни одна мысль не была столь глубоко внутренне присуща тому времени, когда со­здавалось это учение, как мысль о бытии-к-смерти; это было клю­чевое слово в эпоху империалистических и фашистских войн. Появ­ление хайдеггеровской теории приходится на время передышки между Первой и Второй мировыми войнами, между первой и второй мо­дернизацией массовой смерти. Она возникает на полпути между двумя созвездиями индустрии разрушения, в каждом из которых сверкают три звезды: Фландрия—Танненберг—Верден и Сталин­град—Освенцим—Хиросима. Без индустрии смерти не может быть никакой «индустрии разбросанности». Если читать «Бытие и вре­мя» не «только лишь» как экзистенциальную онтологию, но и как закодированную социальную психологию современности, открыва­ется понимание структурных взаимосвязей в широкой перспективе.

Хайдеггер выявил взаимосвязь между современной «неподлиннос­тью», «несобственностью» экзистенции и современной фабрикаци­ей смерти таким образом, каким она могла открыться только оче­видцу индустриальных мировых войн. Если мы оставим без внима­ния ту анафему, которой подверглось учение Хайдеггера из-за подозрения в фашизме, то в формуле «бытие-к-смерти» обнаружит­ся взрывной критический потенциал. Тогда станет понятно, что хай-деггеровская теория смерти заключает в себе величайшую критику двадцатым веком века девятнадцатого, а именно: XIX век употре­бил свои наилучшие теоретические силы на попытку с помощью ре­алистических Великих Теорий сделать мыслимой смерть других *. Великие эволюционистские проекты воспринимали мировое зло, если оно случалось с другими, как необходимое условие для продвиже­ния к более высоким состояниям грядущих времен, в которые дос­тигается завершенность: в этом отношении формально эквивалент­ны представление об эволюции, понятие революции, понятие есте­ственного отбора, борьбы за существование и выживания лучших, идея прогресса и расовый миф. Во всех этих концепциях опробован способ видения, который объективирует гибель других. С хайдегге­ровской теорией смерти мышление XX века поворачивается спиной к этим гибридным цинизмам XIX столетия, выраженным в теоре­тически «нейтральной» форме. На внешний взгляд, меняется только личное местоимение: «Man умирает» превращается в «Я умираю». В сознательном бытии-к-смерти хайдеггеровская экзистенция бун­тует против «постоянного умиротворения относительно смерти», совершенно необходимого для сверхдеструктивного общества. То­тальный милитаризм индустриальных войн добивается в повседнев­ных состояниях непрерывности наркотического вытеснения мысли о смерти, или переваливания смерти на других,— таков закон совре­менной разбросанности. Положение в мире таково, что оно нашеп­тывает людям, стоит им прислушаться: ваше уничтожение — лишь вопрос времени, а время, которое потребуется уничтожению, чтобы добраться до вас, есть вместе с тем время вашей разбросанности. Ведь грядущее уничтожение предполагает своим условием вашу раз­бросанность, отсутствие у вас решимости жить. Характеризующее­ся разбросанностью Man есть модус нашего экзистирования, через посредство которого мы сами оказываемся включенными в смерто­носные взаимосвязи и солидаризуемся с индустрией смерти. Я скло­нен утверждать, что Хайдеггер держит в руках начало нити, веду­щей к философии вооружения: ведь вооружаться означает подпа­дать под закон Man. Одно из наиболее впечатляющих предложений из «Бытия и времени» звучит так: «.Man не дает возникнуть муже­ству, позволяющему преодолеть страх перед смертью». Тот, кто во­оружается, создает тем самым эрзац «мужества, преодолевающего страх-перед-собственной-смертью» в виде военного производства. Армия есть наибольший гарант того, что мне не придется умирать

своей «собственной смертью»; она обещает помочь мне при попытке вытеснить мысль «Я умираю», чтобы получить на ее место мысль о смерти Man — некую смерть in absentia, смерть-в-отсутствие-меня, заочную смерть, смерть в политической неподлинности и в наркоти­ческом опьянении, оглушающем меня. Man вооружается, Man при­ходит в разбросанность, Man умирает.

Я нахожу в хайдеггеровском «Я умираю» ядро кристаллиза­ции, вокруг которого может развиться реальная философия обнов­ленного кинизма. Ни одна цель в мире не вправе удалиться от этого кинического априори «Я умираю» настолько, что наша смерть пре­вратится в средство для достижения цели. Ведь бессмысленность жизни, о которой наболтали столь много нигилистического вздора, оправдывается только ее уникальностью. С бессмысленностью можно связывать не только отчаяние и кошмар существования в подавлен­ности, но и устанавливающее смысл торжество жизни, исполнен­ное энергии сознание своего существования Здесь и Сейчас и ощу­щение безграничного праздника.