Чтение онлайн

Александр, которого жажда власти погнала до самых границ Индии, нашел себе наставника во внешне незаметном, даже опус­тившемся философе. Подлинная жизнь — не у самых активных, она — не в менталитете заботы и предусмотрительности. Здесь анек­дот об Александре примыкает к сравнению, которое проводит Иисус, говоря о птицах небесных, которые не сеют и не жнут, а все же жи­вут как наиболее свободные существа под небом Божьим. Диоген и Иисус едины в своем ироническом отношении к общественным тру­дам, которые выходят за пределы необходимой меры и служат про­стому расширению силы и власти. Тому, чему Иисуса учат птицы, Диогена учит мышь; она является у него примером непритязатель­ности *.

2. Как анекдот об Александре проясняет отношение философа к власть имущим и ненасытным в стремлении к ней, так и извест­ный эпизод с фонарем иллюстрирует его позицию по отношению к своим афинским согражданам. Однажды философ среди бела дня зажег фонарь, а когда его спросили по пути через город, зачем он это сделал, его ответ был таким: «Я ищу человека». Этот эпизод пред­ставляет собой великолепный пример его пантомимической филосо­фии. Вооруженный фонарем искатель человека

не прячет свое уче­ние в сложном языке, на котором говорят образованные круги. При таком взгляде Диоген, несомненно, оказывается наиболее располо­женным к людям философом в нашей традиции — он выражает свои мысли популярно, он полон чувственности, экзотеричен и близок

плебсу. Но сколь прост и приветлив к людям Диоген в своем экзис­тенциальном способе учить, столь ехидной, даже презрительной ока­зывается по отношению к жителям полиса его этика. Уже Лаэрций отмечает особый талант нашего философа — выражать презрение, что есть явный признак высокой морально-критической восприим­чивости. Он придерживается идеи человечности, которая вряд ли может быть осуществлена в среде, окружающей его. Если истинный человек — тот, кто остается властелином своих страстей и живет разумно, в согласии с природой, то напрашивается вывод, что несу­щий на себе отпечаток города общественный человек ведет себя не­разумно и не по-человечески. Он и в самом деле нуждается в свете фонаря философа, чтобы ориентироваться в мире — даже среди бела дня. Как моралист, Диоген выступает в роли врачевателя общества. Его жестокие выходки и грубости с давних пор понимаются неодно­значно: с одной стороны, как яд, с другой — как лекарство. Там, где философ выступает в роли терапевта, он неизбежно вынужден вое­вать, обороняясь от тех, кто отвергает его помощь и, более того, до­носит на него как на нарушителя порядка и даже как на подлежаще­го лечению больного,— схема, которую мы и сегодня наблюдаем повсеместно там, где терапевты вступают в конфликт с вызывающи­ми болезни отношениями своего общества. Прибегая к способу, ко­торый не может не напомнить о Руссо, философ с фонарем объявля­ет своих сограждан социальными калеками, изуродованными, обу­реваемыми страстями существами, которые никоим образом не соответствуют представлению о независимом, владеющем собой и свободном индивидууме — то есть тому представлению, опираясь на которое, философ пытается представить и объяснить свою соб­ственную форму жизни. Это — терапевтический, лечебный образ, противопоставляемый общественному неразумию. В его излишней заостренности есть мизантропический аспект, но он в той же мере может на практике действовать компенсационно и гуманно. Эта амби­валентность не поддается теоретическому осмыслению, а сегодня, из исторического далека, тем более трудно разобраться, был ли Диоген как личность больше мизантропом или филантропом, было ли в его сатире больше цинизма или юмора, агрессии или веселья. Я пола­гаю, все говорит за то, чтобы особо выделить в фигуре Диогена чер­ты суверенного, обладающего большим чувством юмора представи­теля философии жизни, который, если использовать термин Эриха Фромма, доводит биофильное миропонимание до принципиально саркастического восприятия всех человеческих глупостей. Античное Просвещение склонно воплощаться в образах людей, которые все­гда готовы к спору и находят удовольствие в нем, а при виде ложной жизни способны отреагировать грубо.

Появление на сцене Диогена приходится на времена упадка Афин, оно совпадает с кануном македонского владычества, с кото­рого начинается переход к эллинизму. Старый патриотический,

замкнутый в узких рамках этнос полиса следует понимать в контек­сте распада — распада, который ослабляет привязанность индивида к его гражданству. То, что раньше было единственно мыслимым мес­том для наполненной смыслом жизни, обнаруживает свою оборот­ную сторону. Город становится тиг­лем, в котором выплавляются аб­сурдные обычаи, он превращается в пустой политический механизм, функционирование которого теперь можно наблюдать как бы со сторо­ны и видеть его насквозь. Тот, кто не слеп, должен признать, что срочно требуется новош этнос, но­вая антропология; себя следует по­нимать уже не узколобым гражда­нином какого-то случайного город­ского сообщества, а индивидом, пребывающим в расширившемся космосе. В географическом отно­шении этому соответствует новое, широкое пространство общения македонской мировой империи, ко­торая властно заявляет о себе; в культурном — великая эллинисти-

ческая цивилизация на побережье восточной части Средиземного моря; в экзистенциальном — опыт эмиграции, путешествий и стран­ствий, а также опыт аутсайдеров общества, не находящих в нем ме­ста для себя. У Диогена это выражается так: «На вопрос, откуда он... отвечал: „Я — гражданин мира!"»* Эта грандиозная формула со­держит предельно смелый ответ античности на тот опыт, который она обрела и который в высшей степени беспокоил ее,— на познание того, что разум теряет родину в социальном мире, а идея истинной жизни отделяется от эмпирически данных сообществ. Там, где включенность человека в общество тождественна для философа неоправданному требованию довольствоваться частным разумом своей случайной культуры и присоединяться к коллективной иррациональности об­щества, кинический отказ от нее имеет утопический смысл. Своим притязанием на разумную жизненность совершающий такой отказ изолирует себя от объективных превратностей и бессмыслицы. Так киник жертвует своей социальной идентичностью и отказывается от психологического комфорта, который дает такая принадлежность к какой-либо политической группе, когда не требуется задавать ника-

ких вопросов. Он совершает свой отказ от социальной идентичности ради спасения идентичности экзистенциальной и космической. Он индивидуалистически защищает общее от того в лучшем случае полу­разумного коллективного особенного, которое мы именуем государ­ством и социумом. Формула «гражданин мира» — это ценнейший подарок античного кинизма мировой культуре. «Единственным

ис­тинным государством он считал весь мир»*. В соответствии с этим мудрец-космополит как носитель живого разума может включить себя в общество, ничего не опасаясь, только тогда, когда оно станет миро­вым полисом. Вплоть до этого момента его роль — это всегда роль нарушителя спокойствия; он остается воплощенным угрызением со­вести, направленной против всякого господствующего самодоволь­ства, и наказанием за всякую местную ограниченность.

3. Легенда о Диогене, которая дает нам возможность предста­вить себе всякие живописные картинки, сообщает, что наш философ, чтобы доказать свою автаркию, устроил себе жилище в бочке — неважно, правдоподобно это звучит или нет. Объяснение, что, воз­можно, речь идет не о бочке в привычном для нас смысле слова, а о большой цистерне либо обнесенном каменными стенами хранилище для воды или зерна, не может сделать менее значимым смысл этой истории. Ведь какова бы ни была эта сомнительная бочка, решаю­щее значение имеет не ее конкретный внешний вид, а сам факт — то, что посреди всемирно известного города Афин некий человек, считающийся мудрым, решил в ней «жить». (Он якобы также спал и под крышей портика Зевса, иронически ссылаясь на то, что афи­няне воздвигли это здание, пожалуй, специально под его жилье.) Александр Великий, по преданию, остановился перед обитаемым сосудом философа и с удивлением воскликнул: «О, бочка, полная мудрости!» То, что Диоген демонстрировал афинянам своим обра­зом жизни, на языке Нового времени следовало бы назвать «воз­вращением на уровень животного». Афиняне (или жители Корин­фа) за это прозвали его «собакой», ведь Диоген снизил свои притя­зания до жизненного стандарта домашнего животного. При этом он отделался от целого ряда потребностей, без которых не может обхо­диться цивилизация. Он, таким образом, совершенно изменил смысл насмешливого прозвища, данного афинянами, и принял его, превра­тив в название своего философского направления *.

Стоит задуматься над этим, учитывая то, какую квинтэссенцию, по преданию же, извлек Диоген из своего учения: «На вопрос, что дала ему философия, он ответил: „По крайней мере готовность ко всякому повороту судьбы"»*. Мудрец демонстрирует, что он может жить буквально везде, потому что он на любом месте живет в согла­сии с самим собой и с «законами природы». Это по сей день самый решительный аргумент против той идеологии, которая существует под девизом «Жить красивее!», и против комфортабельного отчуждения. Это не обязательно означает, что Диоген должен был испытывать

отвращение к комфорту и уютным жилищам. Однако тот, кто «го­тов к любым поворотам судьбы», должен был бы понимать комфорт как точно такой же случайный и преходящий эпизод, как и любое иное свое жизненное положение. То, что философ относился к этому убеждению с полной серьезностью, он мог, разумеется, действительно доказать своим согражданам только жизнью в бочке, так как ком­фортабельно устроенный Диоген никогда бы не произвел на них столь большого впечатления, сколь этот обнищавший, деклассированный мудрец, довольствующийся нулевым уровнем архитектуры. В более поздней школе стоиков, которые в том, что касалось имущества, все­цело опирались на кинические принципы (habere ut поп: иметь, как будто не имеешь), часто не знали, что именно это должно было озна­чать, ведь на самом деле имущество было, и стоицизм, взятый в це­лом, все же был философией комфортно устроившихся людей. Од­нако Диоген по-настоящему не имел собственности, и он смог ощу­тимо встряхнуть сознание своих современников, так же как позднее, основываясь на христианстве, это сделали монахи-францисканцы. Если передать современным языком то, что поражало современников в Диогене, то подходят слова «полное неприятие надстройки»*.

Под надстройкой в этом смысле следовало бы понимать все те комфортабельные соблазны, которые сулит цивилизация, чтобы зав­лечь человека на службу ради достижения ее целей: идеалы, пред­ставления о долге, обещания спасения души, надежды на бессмер­тие, честолюбивые цели, ступени власти, карьеры, искусства, богат­ства. С точки зрения киника, все это компенсации за то, чего Диоген и ему подобные как раз и не позволяют у себя отнять: за свободу, сознательный характер и радость жизни. Очарование киническому образу жизни придает его необыкновенная, почти невероятная весе­лость. Человек, «подчинивший себя принципу реальности», выгля­дит растерянным и рассерженным одновременно, но при этом также потрясенным и очарованным действиями тех, кто, как кажется, про­ложил более короткий путь к подлинной жизни и избежал долгого окольного пути к удовлетворению потребностей, который предлага­ет культура,— «как Диоген, заявлявший, что богам дано не нуж­даться ни в чем, а мужам, достигшим сходства с богами,— доволь­ствоваться немногим»1. Принцип удовольствия функционирует у мудрецов так же, как и у обычных смертных, однако он проявляется не в удовольствии от обладания объектами, а в том, что они видят, что без этого обладания можно обойтись, и благодаря этому пребы­вают в постоянстве довольства жизнью. Для Диогена совершенно очевидна эта пирамида удовольствий, при которой более низкая форма наслаждения оставляется только ради более высокой. И в то же вре­мя из-за этого пункта кинической этики, который понимается совер­шенно неправильно*, она легко находит своих приверженцев среди людей, предрасположенных к мазохизму, которые благодаря аске­тизму обретают шанс продемонстрировать во всей полноте свою не-

приязнь ко всем проявлениям жизни. Этой амбивалентностью отме­чен весь дальнейший путь кинической секты. У Диогена еще прояв­ляется киническая веселость. Она — загадка, над которой ломают голову те, кто страдает от слишком хорошо известной «неприязни к культуре», и среди них Зигмунд Фрейд, который зашел столь дале­ко, что утверждал, что счастье не было предусмотрено планом со­творения мира. Разве не Диогену, протокинику, более всего подоба­ет выступить живым свидетелем против разочарованности — мяг­кого варианта цинизма? — которая свойственна великому психологу?