Житие сестер обители Тёсс
Шрифт:
Мы уже оказываемся в образном мире литературы монахинь 1-й половины XIV века, М. Эбнер и Э. Штагель (см.: Fruhwald 1962: 145). И последнее: рождественский скрипт начал ассоциироваться с Девой Марией, в связи с чем возникла двусмысленность. У Младенца две матери — телесная, Богородица, и духовная — душа харизматика, и еще неизвестно, какая из них настоящая. Младенец питается от грудей души отца Зундера (см.: FS 415), возится во чреве А. Бланнбекин (см. с. 333 наст. изд.) и М. Эбнер (см. с. 271 наст. изд.). Называя его «Чадо мое» (с. 261, 267 наст. изд.), М. Эбнер говорит от имени беременной и родящей души, ведь коль скоро «Чадо» — ее, то уж, во всяком случае, не Девы Марии. В то же время она прикладывает изображение Господа к грудям и к лону, желая ощутить то, что чувствовала Богородица (см. с. 254 наст. изд.). Так она реализует сценарий, навязанный ей Генрихом Нёрдлингенским. Этот использовал в посланиях к ней эпитеты, зарезервированные в богослужебном обиходе за Девой Марией.
В таком
IV. Завершение традиции
1. Иоанн Нидер
Что касается конца женской мистической традиции в Германии, взятой в широких рамках, то он связан с деятельностью ранних немецких инквизиторов, прежде всего Иоанна Нидера (1380—1438), и приходится на середину XV века. В своем известном историко-философском трактате «Муравейник» (1437/1438) И. Нидер проанализировал аскетические, медитативные и экстатические практики своего времени. То, что в 1-й половине XIV века обычно воспринималось как положительный опыт, стало подвергаться тщательному анализу и разделяться на несколько рубрик: (1) от Бога, (2) от дьявола и (3) от самого человека. В свою очередь последняя рубрика была также разделена на две подчиненных, в зависимости от того, чем, внутренним состоянием человека либо окружающими его внешними обстоятельствами, был обусловлен тот или иной изучаемый казус. Такому анализу в пределе могло подвергаться всё разнообразие проявлений каждого человека: поступки, поведение, скрытые побуждения, чувства, сны, видения, откровения, аудиции, — словом, всё то, что исчерпывало собой повседневный быт тогдашнего харизматика.
1052
Ради полноты следует заметить, что анонимные авторы сборников также подхватывают транслированную Бернардом в проповеди 61 (п. 7) старую метафору христианина как ратника Христова (см.: Cantic. 2: 320) и создают из такой метафоры полноценный скрипт (см.: SGP 3, 202; GHB 203, 206, 247) с опорой на Иов 7: 1; ср.: МЭ 2010: 59; ГС 119-121. Но, подобно Марфо-Мариинскому и медицинскому скриптам (см. сноску 18 к наст. статье), данный скрипт не нашел признания у доминиканок XIV в. и не перерос в сценарий повседневного поведения.
Уместно спросить: какое отношение имеют эти интеллектуальные построения, основанные на части II «Суммы богословия» Фомы Аквинского, к письменности и, по-видимому, повседневному быту интересующих нас харизматиков? В 1281 году 25-летняя Гертруда, насельница обители Хельфта, пережила экстатическое состояние:
И вот, когда в указанный час стояла я в середине дормитория и подняла голову, которую прежде наклонила, как того требуют правила Ордена, перед встретившейся мне старшей сестрой, то увидела некоего Юношу, находившегося возле меня, нежного и миловидного, как бы шестнадцати лет, в том самом образе, каким моя молодость жаждала насладиться моими внешними очами.
Спустя триста лет, в 1585 году, некая 20-летняя Эльза Родамер пережила, согласно протоколам инквизиционной комиссии, сходный мистический опыт:
Item, когда она явилась на луг, ее скот вдоволь напасся и она собралась его уже связывать и отправляться домой, то увидала, что к ней приближается, намереваясь помочь, молодой крепкий парень с темной бородкой, в черной одежде и в довольно высокой войлочной шляпе.
В обоих случаях речь идет о первой, памятной встрече с женихом, после которой в течение многих лет продолжались близкие, даже интимные, хотя и вполне иллюзорные, отношения с ним. Однако Гертруда стала называться «Великой», поскольку «Юноша», как признавалось в пределах традиции, был Господом, а Эльза была сожжена 27 января 1596 года в местечке Зугенхайм (Бавария), поскольку «парень с темной бородкой», как настаивали инквизиторы, оказался не кем иным, как бесом-конкубом. Пограничным рубежом между первым и вторым казусами пролегала методика «различения духов» И. Нидера и подобных ему.
2. Женская мистика и ведовство
Используемая И. Нидером техника интерпретации породила феномен ведовства. Ведьмы раннего Нового времени являлись, на первый взгляд, антиподом святых жен позднего Средневековья. Однако при ближайшем рассмотрении различие между святыми женщинами и ведьмами оказывается не столь существенным. Оно сводилось лишь к разнице положительной и отрицательной оценок тех и других до и после эпохи «различения духов». В некоторых случаях, как то было с Доротеей из Монтау (1347—1394), будущей патронессой Пруссии, эта оценка напрямую зависела от успеха окружавших того или иного харизматика партий, стремившихся либо сжечь,
либо причислить его к лику святых.Соответствия между двумя феноменами вполне очевидны. В обоих случаях имеет место общение со сверхъестественным персонажем (Христом, дьяволом) в антропоморфном облике. Оно начинается с обручения либо пакта, имеющего квазиюридическую форму, предполагает интимные, плотские отношения, характеризующиеся страданиями (аскезой, самобичеванием, побоями дьявола), отмеченные особыми знаками (стигматами, метками дьявола) и завершающиеся беременностью. В ходе общения святая или ведьма получает доступ к тайному знанию и наделяется способностями совершать поступки, превышающие возможности человека, в частности исцелять, а также способностью к левитации и трансгрессии, мгновенному преодолению временных и пространственных расстояний. Святая или ведьма обнаруживает утилитарно-магическое отношение как к реликвиям, так и к любым артефактам культа. Ей свойствен острый интерес к Евхаристии, в которой, с одной стороны, кульминирует ее благочестие, но без которой, с другой стороны, невозможны магические процедуры. Наконец, в обоих случаях общение часто имеет праздничный характер, будучи приурочено к датам церковного богослужебного круга и к шабашу, и принимает форму конвульсий и экстатической пляски (см.: Dinzelbacher 1993: 293—300; Dinzelbacher 1995).
3. Иоанн Майер
Закат женской мистической традиции ознаменован также деятельностью Иоанна Майера (1422—1485), младшего современника И. Нидера, идеолога реформирования Ордена доминиканцев на юге немецкоязычного региона. Частью его многогранной деятельности было коллекционирование и редактирование сестринских книг 1-й половины XIV века. Так, Майер отредактировал «Житие сестер обители Тёсс», книги монастырей Отенбах, Катариненталь (см.: Preger 1874—1893/2: 251; Muschg 1935: 348; Kunze 1953: 146; Blank 1962: 69—71), «Книжицу жизни и откровений Элсбет фон Ойе» (ок. 1450) и составил «Exzerptum», сокращенную версию сестринской книги обители Адельхаузен (1482).
Интерес И. Майера к сестринским книгам был обусловлен в первую очередь проводимой им монастырской реформой. Если в 1-й половине XIV века книги составлялись на излете еще живых местных устных традиций и представляли собой их первые письменные фиксации, то И. Майер работал с такими фиксациями уже как с готовыми, сугубо литературными текстами, имея в виду практическую пользу, которую из них можно было извлечь. Он увидел в житиях монахинь, входящих в состав сестринских книг, образцы для подражания, необходимые для поднятия нравственного уровня насельниц доминиканских монастырей южнонемецкого региона. Именно это стало главной причиной предпринятой им актуализации выведенных из повседневного читательского обихода и к тому времени полузабытых сочинений, которые в ходе визитаций он обнаруживал в монастырских библиотеках. Ровно такое же различие имело место между ранними и поздними народными книгами о шутах, плутах, дураках, некогда подводившими собой итог мощных, существовавших на протяжении десятилетий устных преданий, но впоследствии создававшимися «из головы», в целях развлечения публики (см.: Реутин 2009).
Часть вторая
ПИСЬМЕННОСТЬ ДОМИНИКАНОК
I. Внутренняя организация традиции
1. Авторство
Своеобразие женской мистической традиции проявляется уже в своеобразии присущего ей представления об авторстве. В «Предисловии» к книге I толкований на «Сентенции» Петра Ломбардского Бонавентура выделяет четыре основных способа письменной активности своего времени:
Следует заметить, что существует четыре способа создавать книги. Тот, кто пишет чужое, ничего не добавляя и не изменяя, называется только писцом (scriptor). Тот, кто пишет чужое, добавляя, но не от себя, называется компилятором (compilator). Тот, кто пишет и чужое, и свое, но чужое как главное, а свое как добавление для разъяснения смысла, называется комментатором (commentator), но не автором. Тот, кто пишет и свое, и чужое, но свое как главное, а чужое как добавление ради подтверждения, должен называться автором (auctor).
Как можно убедиться при чтении сестринской книги обители Тёсс, Э. Штагель выступает в качестве автора, исполняющего все указанные Бонавентурой задачи [1053] . К тому же она является интервьюером (interrogator), поскольку «разбалтывает» сестер, чтобы вывести их на требуемые ей воспоминания, а также транслятором (translator), в буквальном смысле переносчиком, ответственным за распространение в границах определенного ареала образов, скриптов и расхожих представлений, реализуемых в стандартных для традиции синтаксических построениях. Так выглядит синкретическое авторство, характеризующее рассматриваемую нами традицию.
1053
См. сноску на с. 468 наст. изд