Чтение онлайн

Те же соображения в еще большей степени применимы там, где наше поведение напрямую затрагивает не нас, а других, и где, следовательно, нашей главной заботой становится приспособление собственных действий к действиям и ожиданиям других, чтобы не нанести им ненужного вреда. В таких случаях маловероятно, чтобы какой-либо индивид сумел рационально сформулировать правила более эффективные для целей, которым они служат, чем правила, развившиеся постепенно; и даже если кому-либо это и удалось бы, эти правила не смогут достичь цели, если они не станут соблюдаться всеми. Таким образом, у нас нет другого выбора, кроме как подчиниться правилам, обоснования которых мы часто не знаем, и делать это безотносительно к тому, зависит ли, по нашему мнению, что-либо важное от их соблюдения в конкретной ситуации или нет. Правила морали инструментальны в том смысле, что они помогают главным образом достигать других человеческих ценностей; однако, поскольку мы только изредка можем знать, что именно зависит от их соблюдения в конкретном случае, следование им надо рассматривать как ценность саму по себе, как своего рода промежуточную цель, к которой мы должны стремиться, не думая, оправданны они или нет в каждом отдельном случае.

9. Разумеется, эти соображения не доказывают, что все возникшие в обществе наборы моральных представлений приносят пользу. Группа может подняться благодаря моральным нормам, которым следуют ее члены, и ее ценностям в результате будет подражать вся страна, во главе которой окажется эта преуспевшая группа, но точно так же группа или нация может разрушить себя теми моральными нормами, которым она привержена. Только конечные результаты могут показать, благотворны или разрушительны идеалы, которыми руководствуется группа. Тот факт,

что общество стало рассматривать учение определенных людей как воплощение добродетели, не доказывает, что следование их принципам не приведет общество к гибели. Вполне возможно, что нация может уничтожить себя, последовав учению тех, кого считает лучшими из людей, даже настоящими святыми, бесспорно руководствующимися самыми бескорыстными идеалами. Подобного рода опасность невелика в обществе, члены которого все еще вольны выбирать образ практической жизни, потому что тенденции такого рода будут подвергаться самокоррекции: группы, руководствующиеся «непрактичными» идеалами, и только они, будут приходить в упадок, а их место займут другие, менее нравственные по текущим стандартам. Но так может получиться только в свободном обществе, в котором подобные идеалы не навязываются всем в принудительном порядке. Там, где все обречены служить одним и тем же идеалам, где инакомыслящим не позволено следовать тому, во что они верят, нерациональность правил может быть доказана только упадком всей нации, которая ими руководствуется.

Здесь возникает важный вопрос: является ли согласие большинства по поводу того или иного правила морали достаточным основанием, чтобы принуждать инакомыслящее меньшинство к его исполнению, или же такая власть большинства должна быть ограничена более общими правилами – иными словами, не должно ли обычное законодательство быть ограничено общими принципами, подобно тому как нравственные правила индивидуального поведения не допускают определенные виды действий независимо от того, насколько благими являются преследуемые цели? Существует огромная потребность в нравственных правилах не только индивидуальной, но и политической деятельности, а результаты последовательности коллективных решений (точно так же как и индивидуальных) могут быть благотворными лишь тогда, когда они согласуются с общими принципами.

Такие моральные правила коллективных действий возникают лишь с большим трудом и очень медленно. Но в этом следует видеть доказательство того, насколько они драгоценны. Важнейшим из немногих развитых нами принципов такого рода является индивидуальная свобода, которую уместнее всего рассматривать как моральный принцип политического действия. Подобно всем принципам морали, она требует, чтобы ее принимали как ценность саму по себе, как принцип, который надо уважать, не задаваясь вопросом, будут ли его последствия благотворны в частном случае. Мы не достигнем желаемых результатов, если не примем его как символ веры или как презумпцию настолько сильную, что никаким соображениям целесообразности не будет позволено ее ограничивать.

В конечном итоге аргумент в пользу свободы является аргументом за принципы и против целесообразности в коллективных действиях [136] , что, как мы увидим, эквивалентно утверждению, что решение о применении мер принуждения может принимать только судья, но не администратор. Когда один из интеллектуальных лидеров либерализма XIX века, Бенжамен Констан, описал либерализм как systeme de principes [137] [систему принципов (фр.)], он выявил суть дела. Свобода – это не только система, при которой все действия правительства направляются принципами, но это еще и идеал, который не удастся сохранить, если он не будет принят как доминирующий принцип, направляющий все отдельные акты законодательства. Там, где нет непреклонной приверженности такому фундаментальному правилу как конечному идеалу, по поводу которого недопустимы компромиссы ради материальных выгод, – как идеалу, временный отход от которого хотя и возможен в критическом положении, но который при этом является основой всего постоянного общественного устройства, – свобода почти заведомо будет разрушена частичными посягательствами на нее. Потому что в каждом отдельном случае можно будет пообещать конкретные и ощутимые выгоды, достижимые благодаря ограничению свободы, тогда как приносимые при этом в жертву блага всегда будут, в силу своей природы, неизвестными и неопределенными. Если не относиться к свободе как к верховному принципу, тот факт, что свободное общество всегда может обещать только возможности, а не гарантии, только перспективы, а не конкретные дары определенным индивидам, неизбежно окажется фатальным недостатком и станет причиной медленного разрушения свободы [138] .

10. К этому моменту у читателя может возникнуть вопрос, какую же роль может играть разум в упорядочении общественных дел, если политика свободы требует столь значительного воздержания от целенаправленного контроля, столь полного принятия всего, что развилось спонтанно и ненаправленно. Первый ответ заключается в том, что если уж возникла необходимость в поиске адекватных границ использования разума, то поиск этих границ как раз и представляет собой самое важное и трудное применение разума. Более того, хотя нам здесь пришлось сосредоточиться именно на этих границах, мы никоим образом не подразумевали, что у разума нет важных положительных задач. Разум, несомненно, самое драгоценное, что есть у человека. Наше рассуждение стремилось продемонстрировать лишь то, что он не всемогущ и что вера, будто он может стать господином самому себе и контролировать собственное развитие, способна разрушить его. На самом деле мы попытались защитить разум от злоупотреблений со стороны тех, кто не понимает условий его эффективного функционирования и непрерывного роста. Это призыв к тому, чтобы люди увидели, что мы должны использовать наш разум осмотрительно, а для этого нам следует сохранить ту незаменимую матрицу неконтролируемого и внерационального, которая представляет собой единственную среду, в которой разум может расти и эффективно действовать.

Эту антирационалистическую позицию не следует путать с иррационализмом или призывом к мистицизму [139] . Здесь мы защищаем не отречение от разума, а рациональное исследование той области, в которой разум имеет смысл держать под контролем. Отчасти этот аргумент

состоит в том, что такое здравое использование разума не означает применение продумывающего и планирующего разума в максимально возможном числе случаев. В противоположность наивному рационализму, который считает имеющийся у нас разум абсолютным, мы должны продолжать дело Давида Юма, который «обратил против Просвещения его собственное оружие» и принялся «с помощью рационального анализа понижать притязания разума» [140] .

Первым условием такого осмотрительного использования разума для упорядочивания общественных дел является понимание той роли, которую он на деле играет и может играть в жизни любого общества, основанного на сотрудничестве множества отдельных умов. Это означает, что прежде, чем мы сможем попытаться перестроить общество со знанием дела, нам следует понять, как оно функционирует; мы должны осознать, что можем ошибаться, даже когда считаем, что уже это поняли. Мы должны научиться понимать, что человеческая цивилизация живет своей собственной жизнью, что улучшать состояние дел мы должны лишь в рамках функционирующего целого, которое мы не в состоянии полностью контролировать, и что мы можем рассчитывать только на то, что у нас получится облегчать работу и помогать силам, действующим в нем, поскольку мы их понимаем. Нам нужно такое же отношение к обществу, как у врача – к живому организму: нам тоже приходится работать с самостоятельным целым, существующим благодаря силам, которые мы не в состоянии заменить, а потому должны использовать их во всем, чего пытаемся достичь. То, что может быть сделано для его усовершенствования, должно быть сделано с помощью этих сил, а не вопреки им [141] . Во всех наших попытках усовершенствований мы всегда должны работать внутри этого данного целого, стремиться к постепенному, а не тотальному конструированию [142] , на каждой стадии использовать имеющийся исторический материал, шаг за шагом улучшать детали и не стремиться переустроить все сразу.

Среди этих выводов нет ни одного аргумента против использования разума, но лишь аргументы против такого его использования, которое требует исключительных и применяющих принуждение полномочий правительства; нет аргументов против экспериментирования, но есть аргументы против любой монополистической власти, обладающей исключительным правом заниматься экспериментированием в определенной области – власти, которая не терпит альтернатив и претендует на обладание высшей мудростью, – и против неизбежных в таком случае барьеров на пути решений, лучших по сравнению с теми, которые выбраны самой властью.

1. Свобода означает не только то, что у человека есть возможность и бремя выбора, но и что он должен отвечать за последствия своих действий и что будет получать за них хвалу либо порицание. Свобода и ответственность неразделимы. Свободное общество не сможет ни функционировать, ни поддерживать свое существование, если его члены не считают правильным, чтобы каждый человек занимал то положение, которое является результатом его действий, и считал, что именно его действия позволили ему занять это положение. Хотя общество может предложить индивиду лишь шанс на успех и хотя результат его усилий будет зависеть от бесчисленных случайностей, оно настойчиво привлекает его внимание к тем обстоятельствам, которые он может контролировать, как если бы только они имели значение. Поскольку индивид должен иметь возможность использовать обстоятельства, которые могут быть известны только ему одному, и поскольку, как правило, никто не может знать, использовал ли он их в полной мере, предполагается, что результат его действий определяют именно сами действия, если только нет полной уверенности в обратном.

Эта вера в личную ответственность, которая всегда сильна там, где люди твердо верят в свободу индивида, заметно ослабла с упадком уважения к свободе. Ответственность стала непопулярным понятием, словом, которого избегают опытные ораторы и писатели из-за очевидной скуки и враждебности, с которой встречало это слово поколение, питавшее неприязнь ко всякому морализаторству. Это понятие часто возбуждает прямую враждебность в людях, которые приучены думать, что их положение в жизни или даже их действия определены исключительно обстоятельствами, над которыми у них нет никакого контроля. Однако это отречение от ответственности обычно порождается страхом перед ответственностью – страхом, который неизбежно превращается и в страх перед свободой [144] . Несомненно, многие люди боятся свободы именно потому, что возможность строить собственную жизнь означает также неустанный труд и дисциплину, которой человек должен подчинить себя, если желает достичь своих целей.