Чтение онлайн

Далее, существует четыре способности души, которые, как было показано выше (61, 2), могут быть субъектами добродетели, а именно разум, в котором располагается рассудительность, воля, являющаяся субъектом правосудности, раздражительная способность, являющаяся субъектом мужества, и вожделеющая способность, являющаяся субъектом благоразумия, или умеренности. Поэтому в той мере, в какой разум лишен порядка в том, что касается истины, природа ранена неведеньем; в той мере, в какой воля лишена порядка в том, что касается блага, она ранена пороком; в той мере, в какой раздражительность лишена порядка в том, что касается трудностей, она ранена слабостью; в той мере, в какой вожделение лишено порядка и умеренности со стороны разума в том, что касается наслаждения, она ранена вожделением.

В строгом смысле слова эти четыре раны нанесены всей человеческой

природе грехом нашего прародителя. Но коль скоро склонность к благу добродетели, как было разъяснено выше (1), умаляется в каждом индивиде вследствие актуального греха, эти четыре раны также могут быть следствием других грехов, а именно постольку, поскольку из-за греха разум затемняется, особенно если речь идет о делах практических, воля утверждается во зле, делать добро становится все труднее и вожделение становится все более неистовым.

Ответ на возражение 1. Ничто не препятствует тому, чтобы следствие одного греха являлось причиной другого, тем более что душа, единожды согрешив, затем уже с большей легкостью склоняется к новому греху.

Ответ на возражение 2. Порок в настоящем случае означает не имя греха, а некую расположенность воли к злу, согласно сказанному [в Писании]: «Помышление сердца человеческого – зло от юности его» (Быт. 8:21).

Ответ на возражение 3. Как уже было сказано (82, 3), вожделеющая способность естественна для человека в той мере, в какой она подчинена разуму, тогда как в той, в какой она выходит за пределы разумного, она неестественна.

Ответ на возражение 4. Вообще говоря, любую страсть можно назвать слабостью постольку, поскольку она ослабляет силу души и препятствует [деятельности] разума. Но Беда говорит о слабости в строгом смысле слова, а именно как о том, что противоположно мужеству, которое принадлежит раздражительной способности.

Ответ на возражение 5. «Трудность», о которой говорит Августин, заключает в себе три раны, которые воздействуют на желающие способности, а именно «порок», «слабость» и «вожделение», поскольку именно вследствие этих трех человеку «трудно» стремиться к добру. «Заблуждение» же и «досада» последуют ранам, поскольку человек досадует на то, что ослаб в отношении объектов своих вожделений.

С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что лишенность модуса, вида и порядка не является следствием греха. В самом деле, Августин говорит, что «там, где эти три изобилуют, вещи премного благи; где их меньше, вещи менее благи; где же их нет вообще, там не может быть ничего благого» [555] . Но грех не устраняет благо природы. Следовательно, он не устраняет модус, вид и порядок.

Возражение 2. Далее, ничто не может являться причиной самого себя. Но, согласно Августину, грех сам по себе есть «лишенность модуса, вида и порядка» [556] . Поэтому лишенность модуса, вида и порядка не является следствием греха.

Возражение 3. Далее, различные грехи порождают различные следствия. Но коль скоро модус, вид и порядок различны, то и соответствующие им лишенности также должны быть различны и, следовательно, должны быть обусловлены различными грехами. Поэтому лишенность модуса, вида и порядка не является следствием каждого греха.

Этому противоречит следующее: грех относится к душе как немощь – к телу, согласно сказанному [в Писании]: «Помилуй меня, Господи, ибо я – немощен» (Пс. 6:3). Но немощь лишает тело модуса, вида и порядка.

Отвечаю: как было показано в первой части (5, 5), модус, вид и порядок сопутствуют любому сотворенному благу, равно как и любому бытию. В самом деле, всякое бытие и всякое благо как таковое зависит от формы, от которой оно получает свой «вид». Далее, любая форма чего бы то ни было, как субстанциальная, так и акцидентная,

существует согласно некоторой мере, поскольку, как сказано в восьмой [книге] «Метафизики», «формы вещей подобны числам», и потому любая форма обладает некоторым соответствующим мере «модусом». Наконец, благодаря своей форме любая вещь обладает «порядком» своей соотнесенности с чем-то еще.

Таким образом, существуют различные степени модуса, вида и порядка, соответствующие различным степеням благости. Так, существует благо принадлежности к субстанции природы, обладающее модусом, видом и порядком, и это благо никак не может быть ни устранено, ни умалено грехом. Далее, существует благо природной склонности, которое также обладает модусом, видом и порядком, и оно может быть умалено грехом, хотя, как было показано выше (2), полностью устранено быть не может. Далее, существует благо добродетели и благодати, и у него есть модус, вид и порядок, и при этом оно может быть полностью устранено грехом. Наконец, существует благо самого акта, у которого тоже есть свой модус, вид и порядок, и их лишенность по своей сущности и есть грех. Отсюда понятно и то, каким образом грех является лишенностью модуса, вида и порядка, и то, как он может устранять или умалять модус, вид и порядок.

Сказанного достаточно для ответов на возражения 1 и 2.

Ответ на возражение 3. Модус, вид и порядок связаны друг с другом и потому их умаление или устранение происходит одновременно.

С пятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что смерть и другие телесные изъяны не являются следствиями греха. В самом деле, у равных причин равны и следствия. Однако эти изъяны вовсе не равны, но у одних они гораздо больше, чем у других, а между тем первородный грех, от которого, похоже, по преимуществу берут свое начало эти изъяны, как уже было сказано (82, 4), одинаков во всех. Следовательно, смерть и всякого рода изъяны не являются следствиями греха.

Возражение 2. Далее, при устранении причины устраняется и следствие. Но при устранении греха крещением или покаянием эти изъяны не устраняются. Следовательно, они не являются следствиями греха.

Возражение 3. Далее, актуальный грех несет в себе больший признак вины, нежели первородный. Но актуальный грех не изменяет природы тела, что повлекло бы за собой некоторый изъян. Тем более не делает этого и первородный грех. Следовательно, смерть и другие телесные изъяны не являются следствиями греха.

Этому противоречит сказанное апостолом о том, что «одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть» (Рим. 5:12).

Отвечаю: одно может обусловливать другое двояко: во-первых, через посредство самое себя, во-вторых, акцидентно. Через самое себя одно является причиной другого тогда, когда производит свое следствие посредством силы своей природы или формы, и в таком случае следствие непосредственно предполагается его причиной. Поэтому, коль скоро смерть и всякого рода изъяны не входят в намерение согрешающего, то очевидно, что грех сам по себе не является причиной этих изъянов. Акцидентно же одно является причиной другого тогда, когда оно обусловливает его путем устранения препятствия; так, согласно сказанному в восьмой [книге] «Физики», «если кто, вытаскивая столб, подвинул при этом опирающийся на него камень, тот привел его в движение акцидентно» [557] . И именно так грех нашего прародителя является причиной смерти и всех подобных изъянов человеческой природы, а именно постольку, поскольку грехом нашего прародителя была устранена изначальная праведность, благодаря которой не только более низкие способности души без какой-либо неупорядоченности подчинялись руководству разума, но и все тело без какого бы то ни было изъяна удерживалось в подчинении душе, о чем уже было говорено нами в первой части (97, 1). Таким образом, с устранением из-за греха нашего прародителя изначальной праведности человеческая природа была не только повреждена неупорядоченностью душевных страстей, о чем уже шла речь выше (3; 82, 3), но также подверглась тлению вследствие возникшей неупорядоченности в теле.