Чтение онлайн

В.С. Соловьев, констатируя кризис в развитии западноевропейской философии, подчеркивал необходимость преодоления не эмпиризма или рационализма, а их односторонности и отвлеченности, которые породили неполноту и неистинность знания. Не отрицая положительных достижений эмпиризма или рационализма, В.С. Соловьев выдвигал требование дополнения полученного знания мистическим знанием, устремленностью к осознанию всеединства всего сущего. Иными словами, мистический опыт возводился В.С. Соловьевым на уровень общего гносеологического принципа. При этом мистический опыт отождествлялся с состоянием, когда человек чувствует, что определяется чем-то глубинным, внутренним, центральным, превосходящим его, но при этом ему не чуждым.

Признавая мистические явления основными, центральными по сравнению с физическими и психическими, В.С. Соловьев предостерегал от абсолютизации мистического знания, которое также может стать односторонним и в этом случае будет утверждать лишь внутреннюю безусловную уверенность в существовании сверхбытийных отношений и взаимосвязей.

Гносеологические

взгляды В.С. Соловьева, утверждающие софийный тип мышления, направлены на то, чтобы целостно воспринимать всё, что достигнуто человечеством на пути познания мира, раскрываясь при этом как целостная личность. Но преодоление эгоизма, греховности в процессе индивидуации является не простым. Ведь эгоизм, отмечает

В.С. Соловьев, начинает проявляться у каждого отдельного существа уже в начале его физического существования и вовсе не является «собственным свободным произведением» человека [98] . Софийное мышление – это, прежде всего, путь преодоления метафизических истоков зла разъединенного индивидуального существования, приводящего к ограниченности, неполноте и условности нашего знания. София – это и причина разъединенности человеческих душ, и условие восстановления их единства. Она глубоко двойственна и тем самым всеобъемлюща. С одной стороны, София принадлежит Божественному миру. Она есть мировая душа, тело Христово, идеальное человечество. В этом смысле она первоначально несет в себе Божественное начало. С другой стороны, София – это единство тварного мира, «первообразное человечество». Во множестве характеристик Софии важнейшей с точки зрения философии является признание ее посредницей между идеальной сферой и материальной. София снимает их противопоставление, обеспечивая единство. При этом Вл. Соловьев различает уровни единства, в связи с чем выделяет:

– всеединство, обеспечиваемое Абсолютно-сущим;

– единство в начале, обеспечиваемое Логосом;

– единство в явлении, обеспечиваемое Софией.

Проблему существования единого и множественного в природе, человеческом обществе, сознании людей В.С. Соловьев объясняет, используя такую характеристику Софии, как «мировая душа». Но «мировая душа» в софиологии В.С. Соловьева – это понятие, содержащее в себе причину искаженного образа Божественного всеединства, объясняющее греховную природу здешнего мира.

Реализуя свою свободную волю, София желает обладать всем самостоятельно и отпадает от Божественного начала. Это приводит к разрушению единства и появлению множества разрозненных существ, враждебных друг другу. Однако София не может в таких условиях реализовать себя, а потому она испытывает потребность в восстановлении Божественного порядка, который сама же и нарушила, а соответственно, и в реализации принципа всеединства. Это позволяет рассматривать Софию как объединяющую силу для раздробленного мирового бытия. В свете этого можно сказать, что в философии всеединства, а точнее, в гносеологии всеединства субъект познания заключает в себе множественность ощущений и единство мыслящего разума. В результате субъект познания пребывает неразрывно связанным со всем и познает себя в неразрывной внутренней связи со всем, открывает «себя во всём» и «всё в себе». В этом заключается софийное начало человеческого мышления и истоки духовно-преобразовательных процессов в мире и человеке.

Тема софийного мышления имеет различные акценты, а потому наблюдается своеобразие ее развития в творчестве П.А. Флоренского и С.Н. Булгакова.

В качестве центральной гносеологической задачи своих философских размышлений П.А. Флоренский называет следующую проблему: «Как из условного материала человеческого ума построить безусловную форму истины Божественной?» [99] Ответ на этот вопрос он ищет в плоскости софийного отношения к миру, а значит, истинного отношения.

Истина аккумулирует онтологическую и гносеологическую сущность человека, отражает ту меру истинного бытия, которую может вместить человеческое сознание. При этом П.А. Флоренский четко различает два уровня познания – истинного и стремящегося быть таковым, а следовательно, Истину и истину. Это противоположение отражает различие Бога и твари. В своем самоопределении Бог есть Истина. Но в тварном мире Истина как бы распадается на многообразие временного, эмпирического и вечного, трансцендентного. Для человеческого сознания Истина становится знанием об Истине, точнее, истиной. Эта истина является самопротиворечивой. Красками условного она обрисовывает Безусловное, а потому является незавершенной, есть только отблеск света Истины.

Непреобразованное сознание человека способно обретать только неполное и весьма отдаленное от Истины знание. Но при этом человек безудержно стремится к познанию именно надысторической сущности объекта, не довольствуясь своим конкретным историческим опытом.

Человеку необходимо отразить свет Абсолютного, беспредельного, но он объективно ограничен в своих средствах познания. В результате субъект познания начинает испытывать потребность в достоверном знании, в доверии к собственному опыту. А доверие к собственному знанию возникает только на основе самоочевидности и достоверности, вызывая тем самым исчезновение сомнения. Но в каком случае возможно соединение самоочевидности и достоверности? П.А. Флоренский, опираясь на собственный духовный путь, указывает на веру как условие обретения самоочевидности и достоверности человеческого знания. Следовательно, сознание ценно лишь тогда, когда не пренебрегает верой. Но поскольку вера зарождается в душе, то для П.А. Флоренского несомненно, что Истина возникает от свободного откровения самой Трехипостасной Истины, от благодатного посещения души Духом Святым [100] . Эта Истина имеет личностное начало, что определяется личностно-ипостасной характеристикой христианской Троицы. Истина – это созерцание себя через другого в третьем: Отец, Сын, Дух.

Обретение веры затруднено в силу антиномичности человека, разрывающегося между рациональным и нерациональным в своей духовной природе. В результате человек понимает, что его знание действительности неполное и есть лишь «онтогносеологический указатель» на объект высшего уровня и Истину иного порядка. Истина универсальна, всеохватна в отношении объекта и являет собой нечто противоречивое с точки зрения рассудка. Он не может вместить Истину, хотя и стремится к истинному знанию.

Софийное мышление – это, прежде всего, определенные мировоззренческие принципы. Они формируются на основе омоусианской философии, которая противостоит омиусианской философии. Философия омиусианская – это философия понятия и рассудка, философия вещи и безжизненной неподвижности, плотская философия, связанная с законом тождества. По мнению П.А. Флоренского, именно победа над законом тождества может привести к возвышению личности над безжизненностью вещей и мира, который познается человеком. П.А. Флоренский пишет, что закон тождества, претендующий на абсолютную всеобщность, оказывается не имеющим места решительно нигде. А философия омоусианская – философия духовная, христианская, философия идеи и разума, философия личности и творческого подвига. Она базируется на признании повсеместной антиномичности. «Есть два мира, – пишет П.А. Флоренский, – и мир этот весь рассыпается в противоречиях, если только не живет силами того мира. В настроении – противо-чувствие, в волении – противо-желания, в думах – противомыслие. Антиномии раскалывают все наше существо, всю тварную жизнь. Всюду и всегда противоречия. И напротив, в вере, препобеждающей антиномии сознания и пробивающейся сквозь их всеудушливый слой, обретается каменное утверждение, от которого можно работать на преодоление антиномий действительности» [101] .

Тема софийности мира и, соответственно, особенностей софийного сознания нашла в творчестве П.А. Флоренского преломление через призму соборности, что объяснялось принадлежностью мыслителя к религиозно-православной среде. Это выразилось, например, в расширенном толковании субъекта познания. Ведь для человека первым шагом по преодолению собственной ограниченности является выход через Я к Мы. Тема соборности в постижении Истины раскрывается П.А. Флоренским через Дружбу, которая способствует таинственному рождению Ты, а следовательно, началу откровения Истины. Но еще более приближает нас к Истине Любовь. Ведь Любовь – это субстанциальный акт, переходящий от субъекта на объект и имеющий опору в объекте, тогда как знание и радость направлены на самого субъекта и в нем содержится точка приложения их сил. Для человека истинная Любовь есть «выход из эмпирического и переход в новую действительность» [102] . В Любви расторгаются узы человеческой конечной самости, а это приводит к тому, что Я делается в не-Я этим не-Я и становится «единосущным» брату. Любовь позволяет появляться единству во множестве, то есть в соборности.

Таким образом, П.А. Флоренский выходит за рамки рационализма и рассматривает межличностные отношения (Дружбу, Любовь) как элементы процесса познания и обретения Истины, софийного мышления.

Тварный мир в своем бытии не самодостаточен, его подлинное естество не тварно, а софийно. Если Богу принадлежит абсолютность бытия, то Софию можно считать идеальным планом тварного бытия в уме Бога. Именно Софии принадлежит подлинность бытия, а не тварному миру, составляющему бытие. Сам тварный мир можно считать материализацией Софии, без которой он не имеет в себе ни абсолютности, ни подлинности. Если любовь – это необходимое онтологическое условие существования единства в мире, то София – это «творческая любовь Божия», некоторая метафизическая реализация любви в замыслах Божиих о мире.