Символ и ритуал
Шрифт:
Тэрнер называет описанные выше верования «простыми и воистину наивными», отмечая в то же время, что их безыскусность находится в заметном контрасте со сложнейшей религиозной практикой ндембу, каковая отождествляется с обрядами или ритуалами (при большей или меньшей взаимозаменяемости этих терминов). Под «обрядом» или «ритуалом» Тэрнер понимает «предписанное формальное поведение в случаях, не связанных с применением техники, имеющее отношение к верованиям в мистические (или неэмпирические) существа или силы. Но я также определяю „ритуал“ или „вид ритуала“, — продолжает он, — как корпус верований и действий, исполняемых особой культовой ассоциацией. Так, в культуре ндембу существует много видов ритуала, которые можно в целом назвать „ритуалами бедствия“ или „барабанами бедствия“, поскольку ндембу часто используют, слово „барабан“ (ng'oma) как синоним одновременно и типа, и практического исполнения ритуала. Они исполняются культовыми ассоциациями от лица тех, кто поражен бедствием в форме болезни или иного несчастья, причиненных им духами предков, ведьмами или колдунами» [5, с. 15]. (У Тэрнера есть и другие определения ритуала — см., например, статью о
Тэрнер предлагает взглянуть на структуру ритуала с четырех точек зрения: 1) символической; 2) ценностной; 3) телической и 4) ролевой. В первом случае ритуал предстает как собрание символов, а символ — как «мельчайшая единица ритуала, сохраняющая специфические особенности ритуального поведения». Во втором — это передача информации о важнейших ценностях и их иерархии. Третья точка зрения — это взгляд на ритуал как на систему целей и средств, которые могут и не иметь религиозного значения. И, наконец, четвертая точка зрения позволяет рассматривать ритуал как продукт взаимодействия различных социальных статусов и положений. Каждая из этих точек зрения способна ухватить лишь один из аспектов структуры ритуала, которая может быть описана полностью лишь при совмещении всех четырех точек зрения.
Тэрнер говорит также о трех способах символической референции: 1) явный смысл, относящийся к эксплицитным целям ритуала и полностью осознаваемый исполнителями; 2) латентный смысл, находящийся на грани сознания субъекта, но способный быть полностью осознанным; 3) скрытый смысл, полностью бессознательный и относящийся к базовому (инфантильному) опыту, общему для всех человеческих существ.
Указанные смыслы наиболее отчётливо раскрываются исследователю-при условии осознания им особенно значительных семантических параметров символа: экзегетического, операционного и позиционного. В первом случае исследователь знакомится с явным и латентным смыслами, во втором и третьем — ему может приоткрыться (хотя бы отчасти) скрытый смысл. Экзегетический параметр — это истолкования, предложенные антропологу исполнителями ритуала, располагающими определенной мерой эзотерического знания. Большинство африканских обществ имеют высококвалифицированных экзегетов, и нужно лишь суметь получить у них адекватные сведения. В операционном параметре наблюдатель сопоставляет значение символа с практикой его применения. В операционное значение символа входят ритуализованная (но неэкзегетическая) речь, а также разные виды невербального языка (жесты, выражение лица, иконография и т. п.). И, наконец, а позиционном параметре проявляется то значение символа, которое вытекает из соотношения этого символа с другими символами и с общим контекстом культуры.
Из приведенных выше классификаций следует, что Тэрнер предлагает исследователю определенную методику — проведение ряда процедур, помогающих проникнуть в «культурный код» ритуала, а сам ритуал рассматривать не статически, а «в полевом контексте», в конкретных исторических условиях, в процессе.
Что же такое «ритуальный процесс» и как он соотносится с социальным процессом, как выражает (или отражает) его?
Мы уже говорили выше, что на формирование теории Тэрнера существенное влияние оказали идеи и терминология Арнольда ван Геннепа. Разъясняя понятие лиминальности, а также связанное с ним понятие «коммунитас» (см. [6; 9]), Тэрнер всегда ссылается на определение обрядов перехода — rites de passage, — которое дал этот фольклорист. Ван Геннеп предлагал считать ритуалами перехода обряды, сопровождающие всякую перемену места, состояния, социального положения и статуса. При этом он показал, что все обряды перехода отмечены тремя фазами: разделение (separation), грань (margo, или limen, что по-латыни означает «порог») и восстановление (reaggregation). Первая фаза означает открепление личности или целой группы от занимаемого ранее места в социальной структуре и от определенных культурных обстоятельств либо от того и другого сразу. Вторая фаза — «лиминальный» период — является промежуточной; в ней «переходящий» субъект получает черты двойственности, поскольку пребывает в той области культуры, у которой очень мало или вовсе нет свойств прошлого или будущего состояния. Третья фаза — восстановительная — завершает переход. «Переходящий» вновь обретает стабильное состояние и благодаря этому получает права и обязанности «структурного» типа, которые вынуждают его строить свое поведение в соответствии с обычными нормами и этическими стандартами.
Наибольшее внимание Тэрнер уделяет промежуточной фазе, пытаясь досконально выяснить и описать свойства «пороговых» людей, которых он называет «лиминальными personae». Эти люди обладают амбивалентностью, поскольку не укладываются в рамки каких-либо классификаций, размещающих состояния (state) и положения (position) в культурном пространстве. Лиминальные существа — «ни здесь, ни там, ни то, ни се», они в щелях и промежутках. Их амбивалентные свойства выражаются большим разнообразием символов, и лиминальность часто уподобляется смерти, утробному существованию, невидимости, темноте, двуполости, пустыне, затмению солнца или луны. Тэрнер пишет: «Лиминальные существа, например неофиты в обрядах инициации или совершеннолетия, могут представляться как ничем не владеющие. Они могут нарядиться чудовищами, носить только лохмотья или даже ходить голыми, демонстрируя, что, будучи лиминальными существами, они не имеют статуса, имущества, знаков отличия, секулярной одежды, указывающей на их место или роль, положение в системе родства, — короче, ничего, что могло бы выделить их среди других неофитов или инициируемых. Их поведение — обычно пассивное или униженное; они должны беспрекословно подчиняться своим наставникам или принимать без жалоб несправедливое наказание. Похоже, что они низведены и принижены до полного единообразия, с тем чтобы обрести новый облик и быть заново сформированными и наделенными новыми силами, которые помогли бы им освоиться с их новым положением в жизни. Между собой неофиты стремятся установить отношения товарищества и равноправия. Секулярные различия должности и статуса исчезают или гомогенизируются» [9,
с. 81].Лиминальность потому привлекает столь пристальное внимание Тэрнера, что в ней проявляются черты некоей альтернативы структуре, и ученый пытается яснее увидеть эти черты, хотя бы для того, чтобы лучше понять самое структуру. «В таких обрядах, — говорит он, — нам дается „миг во времени и вне его“, а также внутри и вне секулярной социальной структуры, который обнаруживает, хотя и мимолетно, признание (в символе, если не всегда в языке) всеобщей социальной связи, уже прервавшейся и одновременно готовой к раздроблению на множество структурных связей. Таковыми являются связи, оформленные в терминах либо „касты“ и „класса“, либо „должностной иерархии“, либо „сегментарных оппозиций“ в безгосударственных обществах, излюбленных политическими антропологами. Налицо как бы две „модели“ человеческой взаимосвязанности, накладывающиеся друг на друга и чередующиеся. Первая — модель общества как структурной, дифференцированной и зачастую иерархической системы политико-право-экономических положений с множеством типов оценок, разделяющих людей по признаку „больше“ или „меньше“. Вторая — различимая лишь в лиминальный период — модель общества как неструктурного или рудиментарно структурного и сравнительно недифференцированного comitatus общины, или даже общности равных личностей, подчиняющегося верховной власти ритуальных старейшин» [9, с. 83].
Термину «община» Тэрнер предпочитает, а временами даже противополагает понятие «коммунитас», чтобы выделить обозначаемую им модальность социальных отношений из «сферы обыденной жизни». Коммунитас — это опыт, проникающий до самых корней бытия каждого человека и дающий глубинное переживание чувства общности со всем человечеством; это своеобразный «хэппенинг», когда каждая личность переживает во всей полноте существование другой. Если это община, то не иначе как тотальная, абсолютная, идеальная, «община общин».
Что же касается различения между структурой и коммунитас, то она не сводится к привычному различению между секулярным и сакральным, или, например, между политикой и религией. Всякое социальное положение а племенном обществе не может не иметь сакральных свойств, и разграничение между структурой и коммунитас, стало быть, проводится не по этой линии. Однако дело в том, что сакральность статуса приобретается тем, кто его занимает, во время ритуала перехода, и эта сакральность есть отблеск той, которая достигалась посредством униженности и смирения в лиминальной фазе. «Лиминальность подразумевает, что высокое не может быть высоким до тех лор, пока существует низкое, и тот, кто высоко, должен испытать, что значит находиться внизу» [9, с. 83].
Из этого делается вывод, что социальная жизнь — вид диалектического процесса, включающего последовательное переживание высокого и низкого, коммунитас и структуры, гомогенности и дифференциации, равноправия и неравенства. Переход от низшего статуса к высшему осуществляется через «пустыню бесстатусности». Противоположности в таком процессе взаимообусловлены и формируют друг друга. Таким образом, по мнению Тэрнера, в жизни каждого человека происходит чередование структуры и коммунитас, состояний и переходов. «…В rites de passage люди высвобождаются из структуры в коммунитас лишь затем, чтобы вернуться к структуре оживленными опытом и переживаниями коммунитас… Преувеличение структуры может привести к патологическим проявлениям коммунитас извне или против „закона“. Преувеличение коммунитас в определенных религиозных или политических движениях уравнительного типа может вскоре смениться деспотизмом, бюрократизацией или другими видами структурного ужесточения… Максимализация коммунитас влечет за собой максимализацию структуры, каковая, в свою очередь, порождает стремления к возобновлению коммунитас» [9, с. 166].
Непосредственность коммунитас невозможно поддерживать так же долго, как правовую или политическую структуру. Коммунитас неспособна удержаться от взращивания внутри себя новой структуры, превращая свободные отношения между личностями в нормированные отношения между социальными лицами. Исходя из этого, Тэрнер предлагает различать три вида коммунитас: экзистенциальную, нормативную и идеологическую. Экзистенциальную коммунитас можно назвать также спонтанной, и это, поясняет Тэрнер, приблизительно то, что хиппи назвали бы «хэппенингом». Нормативная коммунитас — это место, где экзистенциальная коммунитас формируется как прочная социальная система (ввиду того что со временем возникает необходимость в установлении социального контроля). И, наконец, идеологическая коммунитас — это ярлык, который применим ко множеству разных утопических моделей, основанных на экзистенциальной коммунитас. «Идеологическая коммунитас — это попытка описать наружные и явные эффекты (можно сказать, внешнюю форму) внутреннего опыта экзистенциальной коммунитас и в то же время вычислить оптимальные социальные условия, при которых можно ожидать успеха и умножения подобных опытов-. Как нормативная, так и идеологическая коммунитас уже находятся во власти структуры, и такова судьба всех спонтанных коммунитас в истории: через „упадок и гибель“, как это воспринимает большинство людей, к структуре и закону. В религиозных движениях коммунитарного типа „рутинизируется“ не только харизма вождей, но также и коммунитас их первых учеников и последователей» [9, с. 120].
Главным — хотя и не единственным — проявлением коммунитас можно считать лиминальность, и Тэрнер выделяет из множества типов лиминальности два, с его точки зрения — основных. Это, во-первых, лиминальность, определяющая ритуалы повышения статуса, когда человек, пройдя через обряды, передвигается к иерархической системе социальных положений от низшего к высшему. Второй тип лиминальности обнаруживается в так называемых ритуалах «перемены статуса» (или, лучше сказать, «обмена статусами»), когда социально «низким» группам людей предписывается (только на период проведения обрядов) осуществление ритуальной власти над вышестоящими, в то время как последние занимают подчиненные места, добровольно отказываясь от своей власти и покорно снося грубости и даже физические издевательства, которым их подвергают структурные низы, временно захватившие власть. Такого рода лиминальность можно найти в циклическом и календарном ритуалах, исполняемых в фиксированных точках сезонного цикла.