Чтение онлайн

Понимание культуры как культивирования отдельных человеческих способностей и есть, собственно то, что отделяет восточно-христианскую культуру от западной: «Бесчувственный холод рассуждений и крайнее увлечение сердечных движений почитают они равно законными состояниями человека, и когда в XIV веке узнали учёные Запада о стремлении восточных созерцателей сохранять безмятежность внутренней цельности духа, то издевались над этой мыслию, изобретая для неё всякого рода насмешливые прозвания [94] . Правда, они употребляют иногда те же выражения, какие и восточные, говоря о „внутреннем сосредоточении духа“, о „собрании ума в себе“ и тому подобное, но под этими словами обыкновенно разумеют они другое: не сосредоточение, не собрание, не цельность внутренних сил, а только их крайнее напряжение. Вообще можно сказать, что центр духовного бытия ими не ищется» [95] .

Однако, эта разница в понимании разума на Востоке и на Западе есть для Киреевского уже определённое следствие. Как и для всех славянофилов, определяющим основанием всей культуры для него является сфера религиозного. Поэтому и философия питается теми интенциями, теми «настроениями разума», которые сообщает ему вера. «Тот же смысл, которым человек понимает божественное, служит ему и к разумению истины вообще» [96] . Значит, особенности рационализма западно-европейской культуры лежат в религиозном самоопределении Запада. Так темы гносеологические естественно переходили в темы истории церкви и философии культуры. Запад есть для Киреевского сфера борьбы двух начал: романского и германского. Несмотря на их относительную противоположность, рационализм остаётся инвариантным началом этих культур. Рационализм католического мира был обусловлен, по Киреевскому, двумя моментами: 1) односторонне воспринятой интеллектуальной культурой древнего мира, в основном, через римскую античность

и, позже, через Аристотеля, и 2) своеволием римских первосвященников, разорвавших общение с Восточной Церковью. И то, и другое сделало «силлогизм», традицию рассудочного оправдания истины, как бы единственной возможностью сохранения церковного и культурного единства. Однако, в Католицизме «полнота её деятельности разрушалась вмешательством внешнего авторитета» [97] . Протестантизм поднял бунт против этого внешнего авторитета, против Предания вообще. Однако, разумение истины, отданное на произвол отдельной личности, не сумело преодолеть коренного порока рационализма. «Под влиянием исповеданий протестантских эта рассудочность достигла полного развития в своей отделённости и, сознавая себя в этой полноте своего развития как нечто высшее, назвала себя разумом (die Vernunft) в противоположность от прежней своей отрывчатой деятельности, для которой оставила название рассудка (der Verstand)» [98] . Обмелевшая церковность и литургическая культура Протестантизма привели и к обмелению разума. Согласие можно было найти уже только в сфере разума общедоступного, формально-логического. «Поэтому философия, возбуждённая Протестантизмом, преимущественно должна была ограничиваться областью разума логического, равно принадлежащего каждому человеку, каковы бы ни были его внутренняя высота и устроение» [99] . Эта своеобразная вульгаризация умственной жизни, обусловленная обмелением духовной, имела свои аналоги и в других сферах культуры. В области искусства те же причины породили мечтательность и «языческое поклонения отвлечённой красоте», в морали — произвольное и самодовольное системостроительство. Разрыв со вселенским христианским Преданием отзывается во всех сферах жизни: «разум обращается в умную хитрость, сердечное чувство — в слепую страсть, красота — в мечту, истина — в мнение, наука — в силлогизм, существенность — в предлог к воображению, добродетель — в самодовольство…» [100]

Для темы критики рационализма у Киреевского важна ещё одна идея, высказывавшаяся им в более ранних статьях. Это мысль о двух направлениях в культуре, двух типах «образованности», как говорил Киреевский. По существу, это — тема несводимости культуры к цивилизации. «Одна образованность есть внутреннее устроение духа силою извещающейся в нём истины; другая — формальное развитие разума и внешних познаний» [101] . Первая зависит от веры и не может быть, так сказать, выучена; вторая — плод медленной и трудной работы. Первая образованность пребывает в «пространстве» универсальных смыслов, она не развивается, она есть некий целостно постигаемый идеал; вторая же существует в медленном вековом собирании знаний, навыков, опытов. Вторая образованность есть знание технической стороны культуры. Причём, в эту технику входит у Киреевского и, так сказать, техника умственной культуры, «сам познающий разум, когда он действует оторвано от других способностей человека и развивается самодвижно, не увлекаясь низкими страстями, не озаряясь высшими помыслами, но передавая беззвучно одно отвлечённое знание, могущее быть одинаково употреблено на пользу и на вред, на служение правде или на подкрепление лжи» [102] . Эта нравственная нейтральность отвлечённого разума — его характерная черта. Именно кумулятивное развитие технической, цивилизационной образованности порождает иллюзию человеческого прогресса. А в философии это есть корень рационализма: «Заблуждение это заключается в предположении, будто то живое разумение духа, то внутреннее устроение человека, которое есть источник его путеводных мыслей, сильных дел, безоглядных стремлений, задушевной поэзии, крепкой жизни и высшего зрения ума, будто оно может составляться искусственно, так сказать механически, из одного развития логических формул (выделено мной — В.К.)» [103] . Однако уже само развитие немецкого идеализма, подчёркивал Киреевский, свидетельствует о ложности этого пути. Чисто спекулятивное развитие философии не способно компенсировать исходного обмеления духовной жизни. Здесь требовались другие средства.

Эти другие средства Киреевский видел в православной традиции и, отчасти, в русской культуре. Разница в понимании разума на Западе и на Востоке сказывалась уже в самой методологии мысли в богословии и философии. «Но в том-то и заключается главное отличие православного мышления, что оно ищет не отдельные понятия устроить сообразно требованиям веры, но самый разум поднять выше своего обыкновенного уровня — стремится самый источник разумения, самый способ мышления возвысить до сочувственного согласия с верою. Первое условие такого возвышения разума заключается в том, чтобы он стремился собрать в одну неделимую цельность все свои отдельные силы, которые в обыкновенном положении человека находятся в состоянии разрозненности и противоречия; чтобы он не признавал своей отвлечённой логической способности за единственный орган разумения истины; чтобы голос восторженного чувства, не соглашённый с другими силами духа, он не почитал безошибочным указанием правды; чтобы внушения отдельного эстетического смысла независимо от развития других понятий он не считал верным путеводителем для разумения высшего мироустройства; даже чтобы господствующую любовь своего сердца отдельно от других требований духа он не почитал за непогрешительную руководительницу к постижению высшего блага; но чтобы постоянно искал в глубине души того внутреннего корня разумения, где все отдельные силы сливаются в одно живое и цельное зрение ума» [104] . Обретение этой цельности разума есть уже задача не только и не столько философская, сколько религиозно-аскетическая.

Критика рационализма в западной философии и богословии была одной из главных тем и другого основателя славянофильского движения А.С.Хомякова. Хомяков также, по-своему, говорил о целостном разуме, необходимом для познания высшей истины. Однако его анализ шёл глубже, в смысле осознания самого генезиса рационализма, осознания того духовного начала, из которого вырастает наклонность к рационализму в человеческой душе. Рационализм, как признание примата рассудочных доказательств во всей сфере человеческого разумения, есть, по Хомякову, лишь следствие более фундаментального нравственного самоопределения.

Та целостность познавательных способностей, о которой говорил Киреевский, уже дана, как в своём истоке, в факте религиозной веры — считал Хомяков. «Вера всегда есть следствие откровения, опознанного как откровение; она есть созерцание факта невидимого, проявленного в факте видимом…» [105] . Это опознание откровения требует и, так сказать, актуализирует в человеке искомую интеграцию его способностей: «…Вера не то, что верование или убеждение логическое, основанное на выводах, а гораздо более. Она не есть акт одной познавательной способности, отрешённой от других, но акт всех сил разума, охваченного и пленённого до последней его глубины живою истиною откровенного факта. Вера не только мыслится или чувствуется, но, так сказать, и мыслится и чувствуется вместе; словом — она не одно познание, но познание и жизнь» [106] . Поэтому при исследовании вопросов веры необходимо помнить, что человек участвует в этом всеми силами своего разума и воли. Последнее в особенности было важно для Хомякова. «..Воля человека имеет великое влияние на его мышление даже тогда, когда оно, по-видимому, старается удержаться в пределах необходимой, неуклончивой логики» — писал Хомяков Ю.Ф.Самарину [107] . Прот. Георгий Флоровский подчёркивал, что в своей метафизике Хомяков был волюнтаристом. Воля оказывает существенное влияние на умственное «видение». А если так, если познание зависит от воли и от всей полноты умственных сил, то необходим сознательный контроль за самим этим органом познания. Вполне в духе православной аскетики А.С.Хомяков писал: «[В познании — В.К.] нужно принимать в соображение не только зримый мир как объект, но и силу и чистоту органа зрения» [108] . Каковы же тогда критерии чистого, истинного познания, исследования? «Исходное начало такого исследования — в смиренном признании собственной немощи. Иначе и быть не может; ибо тень греха содержит уже в себе возможность заблуждения, а возможность переходит в неизбежность, когда человек безусловно доверяется своим собственным силам или дарам благодати, лично ему ниспосланным» [109] . Поэтому претензию на истинность индивидуального познания предметов веры мог бы высказать лишь тот, кто претендовал бы и на совершенство познавательной способности и на совершенство нравственное. Подобные претензии означали бы, по Хомякову, не только сатанинскую гордость, но и «небывалое безумие». Любой отдельный человек, как бы он ни был талантлив и нравственен, всё равно, по-своему, ущербен и в умственном, и в нравственном смысле. Полнота способности постижения и святости дана только всей Церкви. «… Там лишь истина, где беспорочная святость, т. е. в целости вселенской Церкви, которая есть проявление Духа Божьего в человечестве» [110] . Именно это живое осознание апостольской концепции Церкви как тела Христова и движет вселенскими соборами, начинающими свои оросы словами: «Изволися Духу Святому и нам…». Но даже и здесь, подчёркивал Хомяков, выражается не столько горделивое признание, сколько смиренная надежда, которая впоследствии должна ещё быть подтверждена согласием или несогласием всей Церкви. Ведь были и еретические соборы, и патриархи провозглашали ересь, и папы подчинялись ей… Почему же были отвергнуты решения этих еретических соборов? «Потому единственно, что их решения не были признаны за голос

Церкви всем церковным народом, тем народом и в той среде, где в вопросах веры нет различия между учёным и невеждою, церковником и мирянином, мужчиною и женщиною, государём и подданным, рабовладельцем и рабом, где, когда это нужно по усмотрению Божию, отрок получает дары ведения, младенцу даётся слово премудрости, ересь учёного епископа опровергается безграмотным пастухом, дабы все были едины в свободном единстве живой веры, которое есть проявление Духа Божия. Таков догмат, лежащий в глубине идеи собора» [111] . Высшие богословские истины постигаются соборно. Собор же есть не просто голосование механическим большинством, а прежде всего — единение в общей молитве и любви: «… Откуда, спросят нас, возьмётся сила для сохранения учения столь чистого и столь возвышенного? Откуда возьмётся оружие для защиты? Сила найдётся во взаимной Любви, оружие — в общении Молитвы; а любви и молитве помощь Божия не изменит, ибо Сам Бог внушает любовь и молитву» [112] .

И обратно, разрыв союза любви и молитвы между верующими разрушает возможность соборного познания, возможность истинного церковного Собора. В этом случае на место любви ставится рационализм и гарантии человеческого разума. Это был главный грех, в котором Хомяков осуждал западные христианские исповедания. Рационализм их богословия был лишь прикрытием лежащего в основании своеволия. Прежде всего в этом виновата была Римская Церковь, порвавшая связь с Восточной в XI веке. Протестантская революция XV–XVI веков, хотя и отделила от католической церкви огромное число верующих, духовно была, по Хомякову, продолжением всё того же импульса своеволия. Разные типы рационализма — примат Предания и папская непогрешимость в Католицизме, опора только на Писание и свобода личного исследования в Протестантизме — не отменяли фундаментального нравственного события: разрыва с целостностью Вселенской Церкви. Хомяков формулирует любопытный, но хорошо узнаваемый нравственный закон: «Всякое незаслуженное оскорбление, всякая несправедливость поражает виновного гораздо больше, чем жертву; обиженный терпит, обидчик развращается. Обиженный может простить и часто прощает; обидчик не прощает никогда. Его преступление впускает в его сердце росток ненависти, который постоянно будет стремиться к развитию, если вовремя не очистить всё нравственное существо виновного внутренним обновлением» [113] . Такую обиду Западная Церковь нанесла Восточной фактом отделения: «Западный раскол есть произвольное, ничем не заслуженное отлучение всего Востока, захват монополии Божественного вдохновения — словом, нравственное братоубийство. Таков смысл великой ереси против вселенской Церкви, — ереси, отнимающей у веры её нравственную основу и по тому самому делающей веру невозможностью» [114] . Это нравственное преступление против ближнего было одновременно и нравственным самоубийством: Западная Церковь, по Хомякову, приняла «смерть в свои недра», — выражением чего и является рационализм как разумное свидетельство определённого омертвления духовной жизни. «Таков Божественный закон: испорченность сердца порождает ослепление ума…» [115] . Все дальнейшие нововведения — новые догматы, разделение веры и дел в вопросе об оправдании, опущение таинств в Протестантизме и т. д., — всё то, что разделяет Восточную и Западную Церкви и что оправдывается для последней рационализмом, было лишь следствием фундаментального повреждения нравственной жизни. Та же причина породила, по Хомякову, рост скептицизма и возникновение секулярной философии.

Говоря о познании, А.С. Хомяков исходит из внутреннего опыта Церкви. Как справедливо подчёркивал прот. Георгий Флоровский, Хомяков не столько конструирует и доказывает, сколько «как очевидец… описывает реальность Церкви, как она открывается изнутри, через опыт жизни в ней» [116] . В этом смысле позиция Хомякова сближается Флоровским с позицией немецкого католического теолога и историка Йоганна Мелера (J.A. Moеhler, 1796 — 1838), который также в условиях философско-богословских блужданий первой четверти XIX века пытался настойчиво напомнить о фундаментальном для христианства факте Церкви не только в организационном, но и в гносеологическом смысле [117] . Христианский гнозис немыслим вне Церкви, христианство познаётся только изнутри. Отдельных «отвлечённых» способностей человеческого разума — рассудок, эстетическая способность, морализм — недостаточно для христианской гнозы. Необходима жизнь в Церкви, для познания необходимо христианское единение в любви. На возможные упрёки в том, что проповедь любви есть самое общее место в христианской культуре всех народов, Хомяков отвечал очень определённо: «Витии, мудрецы, испытатели закона Господня и проповедники Его учения говорили часто о законе любви, но никто не говорил о силе любви. Народы слышали проповедь о любви как о долге; но они забывали о любви как о Божественном даре, которым обеспечивается за людьми познание безусловной истины» [118] . Этот дар любви воплощён в христианской Церкви, животворимой Духом Святым. Соборность у Хомякова — подчёркивал прот. Георгий Флоровский — есть отнюдь не человеческое понятие, а «Божественная характеристика Церкви» [119] . Одного чисто человеческого согласия и нравственной солидарности людей недостаточно для той любви, которая открывает тайны Божии. Необходимо единение с самим божественным Главой Церкви, т. е. единение в Истине. Именно к такому единению призывает Церковь верных своих чад: «Возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы Отца и Сына и Святаго Духа».

Идею целостного разума по-своему развивал в последней четверти XIX столетия и В.С.Соловьёв. У него она также в главном имеет характер критики, а именно критики отвлечённых начал (понимая под этим не только содержание докторской диссертации Соловьёва, защищённой им в 1880 году, но и целую программу преобразования философских основ цивилизации). «Под отвлечёнными началами я разумею те частные идеи (особые стороны и элементы всеединой идеи), которые будучи отвлекаемы от целого и утверждаемы в своей исключительности, теряют свой истинный характер и, вступая в противоречие и борьбу друг с другом, повергают мир человеческий в то состояние умственного разлада, в котором он доселе находится. Критика этих отвлечённых и в отвлечённости своей ложных начал должна состоять в определении их частного значения и указании того внутреннего противоречия, в которое они необходимо впадают, стремясь занять место целого» [120] .

Идеалом для Соловьёва служит цельное знание, программу достижения которого он предлагает в своей философии всеединства. Можно соглашаться или нет с соловьёвской доктриной всеединства, но нельзя отрицать генетической связи его построений с концепцией целостного разума у старших славянофилов. Характеризуя цельное знание, Соловьёв писал: «Цельное знание по определению своему не может иметь исключительно теоретического характера; оно должно отвечать всем потребностям человеческого духа, должно удовлетворять в своей сфере всем высшим стремлениям человека. Отделить теоретический или познавательный элемент от элемента нравственного или практического и от элемента художественного или эстетического можно было бы только в тех случаях, если бы дух человеческий разделялся на несколько самостоятельных существ, из которых одно было бы только волей, другое — только разумом, третье — только чувством. Но так как этого нет и быть не может, так как всегда и необходимо предмет нашего познания есть вместе с тем предмет нашей воли и чувства, то чисто теоретическое, отвлечённо-научное знание всегда было и будет праздною выдумкой, субъективным призраком» [121] .

Только знание целостной истины даёт смысл и отдельным наукам, окончательно определяет их цель и границы. «Теоретический вопрос об истине относится, очевидно, не к частным формам и отношениям явлений, а к всеобщему безусловному смыслу или разуму существующего, и потому частные науки и познания имеют значение истины не сами по себе, а лишь в своём отношении к этому Логосу, то есть как органические части единой, цельной истины; в отдельности же своей они суть или простая забава, удовлетворяющая личным вкусам, или же вспомогательное, средство для удовлетворения материальных потребностей цивилизованного быта как одно из орудий индустрии; так что и тут эти науки связаны с волей к чувствам, но не с духовною нравственной волей, а с материальной похотью и прихотью и не с высшим творческим чувством, а с низшей чувственностью. Наша наука служит или Богу, или мамоне, но кому-нибудь служить для неё неизбежно: безусловно самостоятельной быть она не может» [122] .