Чтение онлайн

Секуляризм вернулся в популярный дискурс как часть риторики «столкновения цивилизаций». Конечно, существует длинная история академических исследований секуляризации, процессов, в ходе которых, как принято считать, европейские государства взяли религию под контроль, встроили бюрократическое управление и технический расчет в деятельность правительств и обосновали свою суверенность в категориях республиканской или демократической теории, а именно с отсылкой к мандату, данному теми, кто считается гражданами, а не к воле Божьей. Секуляризм считался синонимом этих изменений, историческим триумфом Просвещения над религией. Но в новом значении он стал обозначать позитивную альтернативу не всей религии вообще, а только исламу. В этом дискурсе секуляризм гарантирует свободу и всеобщее равенство, тогда как ислам становится синонимом угнетения.

Несмотря на то что некоторые критики ислама считают своей мишенью политический и/или фундаменталистский ислам, большинство все же осуждает весь ислам в целом. Так, понятие «столкновения цивилизаций», предложенное политологом Сэмюэлем Хантингтоном в 1993 году, противопоставляет западное христианство исламу в конфликте, который, по утверждению Хантингтона, «длится уже 1300 лет» [1] . В своей статье он называет западное христианство просто «Западом», и хотя секуляризм у него не фигурирует в качестве такового, он подразумевается в противопоставлении свободы и угнетения. Когда выражение «столкновение цивилизаций» приобрело популярность, в особенности

после 11 сентября 2001 года, секуляризм и гендерное равенство все больше стали рассматриваться как основа западного превосходства над исламом. Так, в 2003 году во Франции глава комиссии, рекомендовавшей запретить хиджабы в государственных школах, объяснил это принципом laicite (французский термин для секуляризма). «Франция не может позволить мусульманам подрывать свои главные ценности, среди которых строгое отделение религии от государства, равенство между полами и свобода для всех» [2] . В том же году американские политологи Рональд Ингелхарт и Пиппа Норрис заявили, что «истинное столкновение цивилизаций» связано с «гендерным равенством и сексуальной либерализацией» [3] . Утверждалось, что религиозные требования ислама отрицают и то и другое. С тех пор освободительное действие секуляризма на женщин стало до такой степени само собой разумеющимся, что американская романистка Джойс Кэрол Оутс выразила удивление, когда подверглась критике за твит о том, что «господствующая религия в Египте» ответственна за насилие над женщинами во время протестов летом 2013 года {1} . Вероятно, ей даже в голову не пришло то, что мизогиния, вызывающая домашнее насилие, которое она описывает в своих романах, может сыграть свою роль и здесь, и что ее комментарий мог показаться исламофобским. Возможно, самые резкие нападки на ислам во имя секуляризма исходят от радикальной французской организации под названием Riposte Laique («Секулярный ответ»), которая объединяет группы самого разного политического толка под девизом защиты Республики от неминуемого уничтожения ордами мусульман. «Если вы преданы Республике, демократии, правам женщин, свободе, секуляризму, вы обязаны быть исламофобом просто потому, что ислам не терпит ценностей свободы» [4] . Здесь секуляризм по определению ассоциируется с разумом, свободой и правами женщин. Разум обеспечивает исторический прогресс, а культура защищает неизменные ценности.

В этой книге я исследую то, как гендер фигурирует в дискурсах секуляризма. Я заново возвращаюсь к обширному корпусу литературы, написанной феминистками второй волны, а также историками религии, расы и колониализма. Я обобщаю этот корпус литературы и предлагаю на его основе новые интерпретации. Литература позволяет мне задокументировать употребление термина «секуляризм» и выявить его разнообразные значения и противоречия. Эта история ясно показывает, что гендерное равенство, ныне рассматриваемое как фундаментальный и устойчивый принцип секуляризма, не включалось в это понятие в его раннем значении. По сути дела, гендерное равенство было фундаментальным понятием для формулирования отделения церкви от государства, которое ознаменовало западный модерн. Я даже буду утверждать, что евроатлантический модерн повлек за собой новый порядок подчинения женщин, закрепив их за феминизированной семейной сферой, которая была призвана дополнять рациональную мужскую область политики и экономики. Когда в конце XX века на фоне полемики о «столкновении цивилизаций» встал вопрос об исламе, гендерное равенство стало главной заботой секуляризма. И даже сейчас все еще трудно определить, что считать таким равенством, потому что его смысл устанавливается преимущественно через негативное противопоставление исламу.

Главный аргумент данной книги можно вкратце сформулировать так: во-первых, представление о том, что равенство между полами — неотъемлемая часть логики секуляризма, ложно; во-вторых, это ложное историческое утверждение использовалось для обоснования притязаний на расовое и религиозное превосходство белого христианского Запада как в настоящем, так и в прошлом; и, в-третьих, оно отвлекало внимание от постоянных затруднений, связанных с половым различием, с которыми в одинаковой мере сталкиваются и западные и незападные, и христианские и нехристианские страны, несмотря на разницу в подходах к их преодолению. Гендерное неравенство не просто побочный продукт возникновения современных западных стран, для которых характерно разделение между публичным и частным, политическим и религиозным, это неравенство лежит в самой их основе. И секуляризм — дискурс, служивший для объяснения этого факта.

Название главы «Дискурс секуляризма» призвано подчеркнуть, что я рассматриваю секуляризм не как фиксированную категорию анализа, а как дискурсивную операцию власти, чьи генеративные эффекты следует изучать критически в их исторических контекстах. Это означает, что, когда я пишу о секуляризме, я имею в виду не объективное определение. Нет, вслед за Мишелем Фуко мой подход будет «генеалогическим», то есть я буду анализировать разное употребление этого термина и его последствия. Этот подход не отрицает реальности институтов и практик, которые считаются воплощением секуляризма, наоборот, я внимательно их изучаю. Но вместо того, чтобы признать, что мы заранее знаем, что такое секуляризм, или что он имеет фиксированное и неизменное определение, я задаюсь вопросом о его значении в том, как оно формулируется и внедряется в разных контекстах в разное время{2}.

Этот подход отличает мою работу от большей части исследований о секуляризме, вышедших в этом столетии, — как правило, в качестве прямого или косвенного ответа на полемику о столкновении цивилизаций. Независимо от того, кем они были написаны, антропологами, философами или историками, эти работы предполагают или пытаются привести окончательное значение концепции и процессов, которые она обозначает. Они вырабатывают аналитическую категорию, отличную от реального исторического употребления самого слова. Они ставят безусловно важные вопросы о воздействии секуляризации на религию или государство, о том, какие последствия она имеет для образования секулярных субъектов, о том, открывает ли секулярность возможности для ненормативных сексуальных практик и каким образом, о природе веры в «секулярный век». В этом корпусе работ секуляризм понимается либо как линейная эволюция идей и институтов, благодаря которой появился модерн, либо как концептуальная и политическая формация с четкими характеристиками [5] . Секуляризм используется как аналитическая категория с набором характеристик, очевидных для наблюдателя, даже когда само это слово не употребляется теми, чьи жизни исследуются [6] . В этой работе секулярное (относящееся к нерелигиозным

вещам), секуляризация (исторический процесс замещения трансцендентного религиозного авторитета знанием, которое порождается только человеческим разумом) и секулярность (нерелигиозное положение вещей), как правило, объединяются под одним названием «секуляризм».

Я не рассматриваю секуляризм как аналитическую категорию отдельно от дискурса, в котором она используется, как и не принимаю утверждение о том, что гендерное равенство — неизбежная (даже если запаздывающая) черта истории секуляризма. Здесь я расхожусь с прогрессивным нарративом секуляризма, предложенным философом Чарльзом Тейлором. С его точки зрения, установление секуляризма синонимично прогрессу, эмансипации и модерну. Обсуждая «локковское эгалитарное воображаемое», он отмечает, что

эта идеализация {3} находилась в вопиющем противоречии с действительным положением вещей […] иерархическая взаимодополнительность была работающим принципом, на котором основывалась человеческая жизнь на всех ступенях социума — от государства в целом до […] семьи. Мы до сих пор сохраняем живое ощущение этого неравенства в области семейной, ибо только в наше время прежние образы иерархической взаимодополнительности мужчины и женщины были подвергнуты по-настоящему радикальному сомнению. Но это уже последняя стадия «долгого пути» [7] .

Я думаю, что этот комментарий подразумевает поступательный прогресс, ведущий к равенству, который на самом деле просто не мог быть возможен. Тейлор работает с идеализированным или застывшим представлением о секуляризме как трансцендентном феномене, тогда как на самом деле все ровно наоборот.

Я скорее соглашусь с критикой Талала Асада (он выступил с ней до того, как вышла книга Тейлора), рассуждающем о «мифе либерализма», — и с его призывом обратить внимание на дискурсивную конструкцию секуляризма, то есть на его генеалогию. «Секулярное не едино с точки зрения происхождения и не стабильно с точки зрения исторической идентичности, хотя и функционирует в рамках целого ряда оппозиций», среди которых противопоставление политического и религиозного, публичного и частного [8] . К этому списку я бы добавила противопоставление разума и пола, мужского и женского, мужчины и женщины. В центре моего внимания политика дискурсивной артикуляции секуляризма, в особенности то, как эта артикуляция зависит от гендера. В этом смысле я пишу о политическом употреблении термина и его отголосках для политических, общественных и экономических институтов и политики.

Но должна предупредить читателей, что это не конвенциональная интеллектуальная или социальная история слова «секуляризм» и связанных с ним практик. Это набор аргументов, свободно связанных периодизацией, относящейся к возникновению современных западных национальных государств (начиная с XVIII века). В ней ставятся рядом примеры из мест с разной историй и географией не для того, чтобы отрицать их специфичность, но для того, чтобы подчеркнуть то общее, что есть в их апелляциях к секуляризму и его последствиям. Одни читатели найдут эти сопоставления маловероятными, другие захотят большей контекстуализации, чем я могу предложить. Третьи возмутятся тем, что им покажется слишком широкими трансгеографическими историческими утверждениями относительно гендера, сексуальности, секуляризма, образования государства и капитализма. Это неизбежные возражения, которые тем не менее превратно представляют мою полемическую цель: широкими мазками и с как можно более разнообразными примерами, какие я только смогу найти, взяться за текущие репрезентации секуляризма как гарантии равенства между мужчинами и женщинами и поставить их под сомнение. Широкие мазки неизбежно будут вызывать возражения, уточнения, примеры, которые якобы не вписываются в нарисованную мною общую картину. Если эта книга подтолкнет других людей заняться более детальной и точной историей, тем лучше. Моя же цель — начать, а не окончательно закрыть разговор о месте гендерного равенства в дискурсе секуляризма.

Я рассматриваю эту книгу как пример того, что Фуко называл историей настоящего: историей, подвергающей ревизии термины, которые мы принимаем за данность и чей смысл кажется нам неоспоримым, потому что мы относим их к здравым и рациональным. Конечно, секуляризм имеет этот статус для многих из нас. Именно поэтому, как мне кажется, многие коллеги, услышав об этой книге, удивились моему намерению подвергнуть этот термин критическому рассмотрению. Они спросили: ты что, ставишь под вопрос ценность нейтралитета государства в отношении религии и принцип невмешательства религии в принятие политических решений? Разве это не опасно сегодня, когда весь мир переживает евангелическое религиозное возрождение? Ты оспариваешь тот факт, что в секулярных либеральных обществах больше возможностей для разнообразия взглядов на такие вещи, как секс и политика, и для возникновения движений несогласных? Нет, отвечаю я, я поддерживаю эти принципы и соглашаюсь с тем, что в одних обществах может быть больше свободного пространства, больше возможностей для изменений, чем в других, но я не считаю, что эта открытость объясняется исключительно «секуляризмом» и противопоставлением религии, от которого он зависит. Простое согласие с этим противопоставлением не поможет мне понять дискурсивное действие секуляризма, его историю и применение в современной политике. Мне представляется важным исследовать историю этого полемического термина, чтобы посмотреть, как он ограничил наши представления о прогрессе, современности и изменениях. Это форма критики, как ее понимает Саба Махмуд:

Критиковать конкретный нормативный режим — это не значит отбрасывать или осуждать его; скорее, анализируя его регуляторные продуктивные аспекты, можно лишить его невинности и нейтральности ради того, чтобы создать, возможно, другое будущее [9] .

Сама периодизация модерна — его контраст с феодальным прошлым — была произведена дискурсом секуляризма в полном соответствии с критикой, которой его подвергает Кэтлин Дэвис. Она называет это «победоносным нарративом», который «стал помечать условия возможности возникновения политических категорий, называемых „модерными“, в частности, категории национального государства и гражданина» [10] . Она также связывает это с колониальным завоеванием: