Невеста Агнца
Шрифт:
475
очевидно, изменяется общий характер пространственности и протяженности. В этом и осуществится освобождение от «рабства тлению» всей твари, которая мучается и стенает, ожидая откровения сынов Божиих. Но и здесь нам, за отсутствием соответственного опыта, доступны лишь отвлеченные постулаты.
Однако мы не можем пройти молчанием основной, руководящей идеи, которая содержится в откровении относительно всеобщего воскресения, именно, что оно совершитсяво славе, и тем включается в общее явление Славы, сопровождающее Парусию. Если мир приемлет славу в своем преображении, то это же приятие для человеков совершается во всеобщем воскресении (или соответствующем ему изменении). Чрез то сообщается и телесности человека та Слава, которую имел Господь прежде создания мира и возвращает в славном Своем Воскресении, чтобы затем даровать ее сначала ученикам (Иo. XVII, 22), а затем и всему творению. Воскресение во славе настойчиво свидетельствуется в разных текстах Слова Божия, прежде всего, в самой общей форме: «сеется в уничижении, восстает во славе, сеется в
Эта мысль выражена без всяких ограничений в применении ко всему человечеству, как и Господь воспринял его целостно, став Новым Адамом (1): «как мы носили образ перстного,
(1) Некоторые находят отграничение этой всеобщности славы в сло-
476
так будем носить и образ небесного» (1 Кор. XV, 49). Образ небесного будет сиять на всех воскресших телах человеческих, облеченных славою. Это возвращает нас к общему учению о Славе, поскольку она есть явление Св. Духа, Его действие и откровение в творении. Слава есть «облечение в лепоту», красоту творения, как явление Св. Духа во всеобщем преображении. Но с окончательной полнотой эту мысль можно выразить лишь софиологически. Природная красота творения и в нем человека есть его софийный первообраз, тварная София. Вся полнота творения причастна этому первообразу, и каждая человеческая личность принадлежит к целокупному Адаму, как тварному образу Божию (1), имеет и свой собственный первообраз, соответствующий личной своей идее. Каждый человек в своей первозданности есть живое изваяние, художественный образ личного духа, вышедший из рук Божественного Художника, Творца твари, и в образе этих первообразов и воскреснут наши тела (см. выше).
Тварная софийность отпечатлевающаяся в первозданном человеке, находится в состоянии становления, как все творение. Хотя последнее и осеняется Св. Духом, являющим его софийность, но ее выявление неполно и предварительно даже в самом первозданном Адаме. После же грехопадения «падший образ, истлевший страстьми», до своего обновления во Христе, хотя и сохраняет своим основанием софийность, но являет ее лишь в затемненном виде. Однако оно, это основание, есть в человеке, оно ведомо и видимо его Творцу. Боговоплощение, в котором вместе со Христом совоскресают все человеки в славе, этот Софийный первообраз всякого человека делает прозрачным и явным. Воскресение во славе есть, поэтому окончательное ософиение человека чрез явление в нем его первообраза. В этом смысле оно есть явление Софии Божественной в тварной, свершение творения. Нельзя полагать, чтобы образ воскресающего человека являлся совершенно новым, который как бы извне налагался на человека, напротив, это есть его собственный предвечный образ в Боге, доселе сокровенный и затемненный, но в воскресении явленный в силе и славе своей.
Насколько преображение мира следует вообще рассматривать, как силу и действие Св. Духа уже вне его кенозиса, то и здесь этот
вах Господа «тогда праведники просветятся, как солнце в Царстве Отца их» (Мф. XIII, 43). Однако эти слова притчи о плевелах содержат в себе не отрицание всеобщего прославления тел в воскресении, а лишь указание об особом нарочитом прославлении праведников (об этом ниже)
(1) Здесь уместно вспомнить суждения св. Иоанна Дамаскина в апологии иконопочитания. См. «Икона и иконопочитание».
477
последний, как вольное Его самоограничение в действии, прекращается, и Св. Дух изливается Славой на все воскресающее человечество. Христос, приходящий во Славе, есть Божия Сила и премудрость. Но и Дух Святой, Дух Силы и Премудрости, действием Своим их являет твари. В воскресении человек является в свете Божественной Софии, в той софийности, силою которой и ради которой он создан. Это ософиение в воскресении есть как бы новый, второй акт творения человека, «в нетлении, силе и славе», который стал возможен, получив для себя основание в Богочеловечестве, в соединении двух природ во Христе Св. Духом.
Поскольку Боговоплощение, вследствие падения человека, имеет значение искупления, воскресение есть и спасение человеческого рода от смерти. Но искуплением не исчерпывается все дело Боговоплощения, поскольку оно чрез соединение во Христе природ Божеской и человеческой, Божественной и тварной Софии, еще есть ософиение и прославление творения. Нельзя думать, чтобы человек, даже при отсутствии грехопадения, навсегда оставался бы в отдалении от Бога, в котором все-таки пребывал даже и первозданный Адам, поскольку Творца отделяет от творения непроходимая для самой твари бездна. Только Сам Творец может ее
преодолеть, соединившись с человеком, и тем завершить творение, осуществив его высшую цель, дав человеку силу явить образ Божий не в предначертании только и основании, но и в полноте жизни, став «богом по благодати». Последнее свойственно лишь в нетлении и бессмертии, во славе воскресшему человеку. Это ему и сказано Богом: «Бог стал в сонме богов, среди богов произнес суд... Я сказал: вы — боги и сыны Всевышнего все вы» (Пс. LXXXI, 1, 6; ср. Ио. X, 34). Может ли тварная София остаться не явленной в полноте и славе Софии Божественной? Может ли не совершиться ософиение твари в воскресении до той меры, когда «будет Бог все во всех» (1 Kop. XV, 28), до полного ософиения твари?Однако здесь нас ждут новые трудности. Всеобщее воскресение во славе столь незыблемо утверждается в Свящ. Писании, что в этом утверждении следует видеть прямой догмат церковный. Он и не оспаривается в том смысле, что всем воскресшим телам дано нетление и бессмертие, — иначе нас ждут лжемудрования об «условном», т. е. не всеобщем бессмертии, с их темными, талмудическими истоками. Эта всеобщность воскресения, не связанная с личными свойствами воскресающих, проистекает из его трансцендентного характера: воскрешение мертвых есть действие силы Бо-
(1) Ср. мои статьи «Проблема условного бессмертия (из введения в эсхатологию)». Путь, 1937 год, №№ 52, 53).
478
жией над человеком, аналогичное творению. Оно постольку остается независимым он человеческих свойств или достижений, есть всецело дар Божий человеку. Оно берет для себя основанием не самоопределение человеческой свободы и действия, но божественное определение творения в изначальной его софийности. Лишь Бог силен даровать жизнь и бессмертие, полноту Своего образа каждому человеку, как имеющему для себя первообраз в Божественной Софии. И в воскресении каждый облекается в этот образ, в его божественном начертании. Это означает, что он облекается красотой. Тела воскресающих будут прекрасны: «воскресшее тело будет духовное, чудное, такое, коего свойство изъяснить как должно не можем» (1). И таковыми будут видеть друг друга свв. ангелы и человеки: Бог создал мир «добро зело» и не населить Царство Славы калеками, уродами, прокаженными, поскольку изъяны и уродства относятся не их бытию, а к состоянию, не к божественному творению, но к тварной свободе. В воскресении же будет явлена полнота творения, а не самочиние тварности. Некоторые, однако, распространяют действие этой последней и на самый образ воскресения, полагая, что тела грешников и образы их будут отражать их внутреннее безобразие (2). Но, помимо того, что такие мысли прямо противоречат свидетельству Слова Божия, они предполагают и окончательную неудачу Божьего творения, бессилие образа Божия в человеке, утрату последним своей изначальной софийности. Естественно, однако, возникает вопрос, на чем же основана эта сила бессмертия и нетления, может ли она быть свойственна существам, которые онтологически пусты, лишены божественной силы? Не являются ли поэтому более последовательны сторонники «условного бессмертия»? В ответ на это мы должны установить догматический постулат всеобщего воскресения в нетлении и славе; воскресшие явятся в тех образах, в которых они существуют в очах Божиих, и в качестве таковых именно будут они видеться праведниками, в меру того, насколько каждый из них сам будет способен постигать творение Божие.
В отношении к бессмертным и нетленным телам воскресения можно допустить только те различия, которые обоснованы онтологически и принадлежат не состоянию, а самой иерархии тварного бытия, существуя и в ангельском мире и относясь также и к
(1) Св. Кирилл Иерусалимский, оглас. поучение, XVIII п. 18.
(2) Так судить, напр., св. Ефрем Сирин: «все приемлют тело сообразно собственным делам своим. Тела праведных воссияют в седьмкрат паче света солнечного; а тела грешников оказываются темными и исполненными зловония. Одни уподобятся свету, другие тьме (Слово о суде и воскресении, III ч„ стр. 144).
479
изначальности творения. Именно о таких различиях говорит апостол: «не всякая плоть такая же плоть, но иная плоть у человеков, иная плоть у скотов, иная у рыб, иная у птиц. Есть тела небесные, и есть тела земные, но иная слава небесных, иная земных; иная слава солнца, иная слава луны, иная звезд, и звезда от звезды разнствует во славе. Так и в воскресении мертвых» (1 Kop. XV, 42). И эта иерархия творения сливается в общую его гармонию. Остается спорным значение «тел небесных» и земных. Различение между ними поставлено в тот же ряд, что и чисто природное различие разных видов тел и плоти. При этом говорится о разной славе и образе их прославления (1).
Кроме настоящего текста, Слово Божие умалчивает об изменении или преображении небесных светил и о разной их славе, т. е. о прославлении в преображении. Насколько вообще их состояние связано с земным миром и вместе с ним проходит его катастрофу (Мф. XXIV, 29, ср. Ис. XIII, 9-10: Иезек. XXXII, 7-8, Иоиль III, 15), оно также достигает и того, и другого, становится новым небом наряду с новой землей, и приемлет славу свою. Ветхий и Новый Завет остается геоцентричным, но этот геоцентризм не является исключительным, поскольку земля космически принадлежит вселенной, а потому грядущее единство всей вселенской жизни есть постулат христианской космологии и эсхатологии. Если же звезды суть в известном смысле «тела» ангелов, как думали некоторые из отцов, то, конечно, они не отрицали тем самым и бестелесности последних. Но они неким образом связывали их ипостасные лики с образами звезд, притом «разнствующих между собою во славе». Такова эта новая связь человеческого и ангельского мира, которая последует в воскресении, когда «человеки будут пребывать, как ангелы Божии в небесах» (Мф. XXII, 30), и такое же соотношение имеет распространиться и на землю и небо, тела небесные и земные.