Чтение онлайн

Из этой исходной точки с необходимостью возникает новозаветная христология Сына. Существующие религиозно–исторические категории послужили, так сказать, второстепенно созданию оригинальной христианской задачи. Ведь высказывание о предсуществовании Сына оказалось не только полезным, но и необходимым для выражения неповторимого сыновнего отношения Иисуса к Богу, отношения, проявившегося в обращении к Богу «abba». Только посредством высказывания о предсуществовании можно было гарантировать, что в земной жизни, в кресте и воскресении Иисуса участвовал сам Бог и что Он сам эсхатологически–окончательно открыл себя в Иисусе Христе. Ведь эсхатологический характер личности и служения Иисуса Христа с необходимостью требовал высказывания, что Иисус принадлежит вечной сущности Бога. Иначе Иисус не смог бы стать эсхатологически–окончательным «определением» Богу. С другой стороны, только так могло быть выражено универсальное значение Иисуса Христа, который является исполнением не только Ветхого Завета, но и всей действительности. Это показывает, что в новозаветных высказываниях о Сыне Божьем речь идет не о теоретически мотивированных рассуждениях, а о сотериологически мотивированных высказываниях, для которых важны окончательность, непревзойденность и универсальность спасения. Имеется в виду: Иисус Христос есть единственный Сын Божий, который делает нас детьми Божьими (Рим 8:14–17; Гал 3:26; 4:5), в Нем Бог предопределил нас «быть подобными образу Сына Своего» (Рим 8:29).

Эти положения легко доказать с помощью важнейших цитат Нового Завета, относящихся к христологии Сына. Одновременно при этом можно показать, что эта христология Сына является не позднейшим продуктом развития Нового Завета, а находится уже в самых ранних слоях Нового Завета, еще до Павла. Примером

такого раннего исповедания, по согласному убеждению исследователей–экзегетов, может служить Рим 1:3–4: «Который родился от семени Давидова по плоти, и открылся Сыном Божиим в силе, по духу святыни, чрез воскресение из мертвых» [689] . Эта древняя «двухступенчатая христология» противопоставляет обоснованному земной историей спасения мессианскому достоинству на основании происхождения от Давида небесный образ бытия, участие в Божественной славе и Богосыновство на основании воскресения из мертвых. Этим выражается, что Иисус как Сын Божий качественно новым образом, через крест и воскресение, является исполнением мессианской надежды Ветхого Завета. Как Мессия на кресте Он в то же время Мессия в Духе. Примечательно, что в этом древнем исповедании еще не сказано ничего определенного о предсуществовании. Павел, который уже предполагает представление о предсуществовании, интерпретирует древнюю формулу исповедания, помещая титул Сына как субъект уже в начале первой части исповедания. Таким образом, ясно, что Иисус не через воскресение становится Сыном Божьим, а уже является им в своей земной жизни. Однако это высказывание о предсуществовании не является «изобретением» апостола Павла; он воспринял его из уже существовавшего предания. Об этом свидетельствуют т.н. «формулы послания» в Рим 8:3 и Гал 4:4 (ср. также: Ин 3:17; 1 Ин 4:9–10, 14). Речь о том, что Отец посылает Сына, однозначно предполагает представление о предсуществовании.

Важнейшее допавлово свидетельство представления о предсуществовании дает гимн Христу в Флп 2:6–11: «Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу, но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной» [690] . В нашем контексте подробный разбор всех сложных проблем толкования этого текста совершенно невозможен. Большинство экзегетов считают, что этот текст представляет собой гимн Христу, существовавший еще до Павла. Экзегеты также согласны в том, что речь идет о самоуничижении пред–существовавшего Христа, а не земного Иисуса. При этом в вочеловечении начался путь самоуничижения, цель которого достигнута на кресте; воплощение можно понять только через крест. Таким образом, решающим является вопрос о том, что подразумевается под понятием самоуничижения . Дословно означает «он сделал себя пустым»; тот, кого в Новом Завете называют , стоит с пустыми руками, потому что он лишился того, чем прежде обладал. Тот, кто сам делает себя пустым, отказывается от своего богатства и становится бедным. В этом наш гимн Христу согласен с высказыванием во 2 Кор 8:9, где об Иисусе Христе говорится: «Он, будучи богат, обнищал ради вас, дабы вы обогатились Его нищетою». Богатство Иисуса Христа обозначается как (образ Божий), а нищета как (образ раба). Понятие может означать как внешнюю форму, образ, так и сущность. Третье, часто встречающееся толкование понятия как статуса, позиции, положения и т.п. выводится больше из действительного или мнимого библейского мышления, чем из лексикографических свидетельств. Поскольку о внешнем образе Бога говорить невозможно и поскольку глагол в Новом Завете всегда понимается в смысле бытийного превращения, возможно только заключение, что речь здесь идет об «образе–сущности».

В этом важном тексте речь идет об Иисусе Христе, который от вечности существует в Божественном образе–сущности, уничижает себя до смерти на кресте и в конце концов возносится до Господа (Kyrios), т.е. Повелителя мира с Божественным достоинством. Христология предсуществования, креста, или кеносиса, и вознесения образуют единство великой, охватывающей небо и землю драмы. При этом христология рассматривается в рамках сотериологии. В свободном послушании принимая на себя судьбу раба, предсуществующий Богоподобный заменяет Ananke, роковую подчиненность силам космоса, свободой при новом повелителе мира. Происходит смена власти, разумеется, не насильственным образом, а в послушании и бессилии креста.

Таким образом, Павловы высказывания о предсуществовании уже имеют место в предшествующем предании. В этих высказываниях примечательно то, что Павлу важна не формальное и абстрактное пред существование как таковое. Напротив, Павел наполняет высказывания о предсуществовании содержанием; речь идет о сотериологических высказываниях. В «формулах послания» это видно из придаточного предложения цели, объясняющего сотериологический смысл высказывания о предсуществовании: освобождение от власти греха и Закона и установление сыновнего отношения к Богу. Упоминание при этом воплощения и подчинения Закону показывает, что древняя христология была не только христологией вочеловечения, но прежде всего христологией креста. На это же указывают и связанные с «формулами послания» «формулы предания» (Рим 8:32; Гал 2:20; ср. Ин 10:11; 15:13; 1 Ин 3:16) [691] . Итак, посредством утверждений о предсуществовании делается высказывание о том, что в Иисусе Христе в мир раз и навсегда вошла вечная, дарящая саму себя любовь Божья, чтобы через откровение свободы Бога в любви обосновать свободу детей Божьих. Так, при воплощении Сына Божьего происходит обмен: «Он, будучи богат, обнищал ради вас, чтобы вы обогатились Его нищетою» (2 Кор 8:9; ср. Гал 4:5; 2:19; 3:13; 2 Кор 5:21; Рим 7:4; 8:3–4). Сотериологический и универсально–космический контекст высказывания о Сыне Божьем еще раз продолжен и развивит в гимне Христу в Кол 1:15–17. В нем Иисус Христос есть «образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари»; «все Им и для Него создано; и Он есть прежде всего, и все Им стоит» [692] . За этим высказыванием о посредничестве Сына при творении снова стоит сотериологическая задача; оно должно обосновать универсальность дарованного во Христе спасения и в то же время обещать, что все другие «начальства и власти» отменены, что мы не имеем других господ, кроме Иисуса Христа, но можем жить в мире в христианской свободе.

Важнейшие и имевшие наибольшее влияние на последующее развитие высказывания о христологии Сына находятся в писаниях Иоанна. Уже пролог [693]

четвертого Евангелия содержит три фундаментальных высказывания. Стих 1а начинается: «В начале было Слово». Это высказывание о том, что Слово, воплотившееся в Иисусе Христе (Ин 1:14), было уже в начале, т.е. существует абсолютно вне времени, вечно. Поэтому в четвертом Евангелии Иисус Христос в состоянии сказать о себе: «Прежде нежели был Авраам, Я есмь» (Ин 8:58). Стих lb продолжает и конкретизирует: «И Слово было у Бога». Это бытие у Бога описывается в Ин 1:18 как личностное общение, как общение в славе (Ин 17:5), в любви (Ин 17:24) и в жизни (Ин 5:26), так что Иисус в четвертом Евангелии может заявить о себе: «Я и Отец — одно» (Ин 10:30). Наивысшей точки достигает высказывание в стихе 1с: «И Слово было Бог». Слово «Бог» здесь не имеет артикля и является сказуемым, а не подлежащим; таким образом, оно не тождественно с , о котором шла речь до этого. Высказывание имеет целью сказать, что Слово — Божественного рода. При всем различии между Богом и Словом они объединены одной Божественной сущностью. Это высказывание о сущности, однако, подчинено высказыванию о спасении. Ведь как вечное Божественное Слово Христос есть жизнь и свет всей действительности (Ин 1:4). В Нем открывается источник и цель всей действительности. То, что заявлено в прологе как программа, часто повторяется в Евангелии. В высшей точке полемики между Иисусом Христом и «иудеями» было сказано: «Я и Отец — одно» (Ин 10:30). Под конец все еще раз обобщается словами Фомы: «Господь мой и Бог мой» (Ин 20:28). В заключение в Ин 20:31 заявлена цель всего Евангелия: «Чтобы вы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его». Похожим высказыванием заканчивается и Первое послание Иоанна: «Он есть истинный Бог и жизнь вечная» (1 Ин 5:20).

Не представляется возможным и необходимым детально представить здесь все высказывания Нового Завета о христологии Сына: высказывание об Иисусе Христе как образе Божьем (Рим 8:29; 2 Кор 4:4; Кол 1:15), как сиянии Его славы и образе Его сущности (Евр 1:3), как явлении Бога (1 Тим 3:16; 2 Тим 1:9–10; Тит 3:4). Важна всегда одна и та же тема: Иисус Христос есть Слово и образ Отца, в Иисусе Христе нам открылся сокровенный Бог. Но речь идет об откровении на кресте, об откровении в сокровенности', Бог открывает свою силу в немощи, Его все–могущество есть в то же самое время все–страдание; Его вечность есть не твердая неизменность, а движение, жизнь, любовь, которая сообщает себя отличному от нее. Так, в христологии Сына имеет место как новая интерпретация Бога, так и изменение нашей действительности. Переоценка, кризис, революция образа Бога ведет к кризису, изменению, искуплению мира. Само собой разумеется, что этот новый образ Бога, явившийся в Иисусе Христе, должен был привести к ожесточенной полемике, в ходе которой было разъяснено его скрытое содержание.

В этом контексте невозможно представить читателю всеобъемлющее изложение развития христологического учения в древней Церкви. Достаточно выявить некоторые решающие фазы и ведущие мотивы [694] . В ранней фазе на христологическое развитие оказала влияние двойная полемика: полемика с иудаизмом и полемика с эллинизмом.

Встреча с иудаизмом и его строгим монотеизмом вела к опасности преуменьшения истинной Божественной природы Иисуса Христа. Группу иудеохристиан, которые пытались рассматривать Христа в ряду пророков, особо одаренных или избранных Богом людей или ангелов, называют эбионитами. Их идеи вновь встречаются в адопцианской христологии Феодота Кожевника и его ученика Феодота Менялы. Эта христология полностью развита у Павла Самосатского, который представляет Иисуса Христа как человека, одаренного некой безличной силой .

Противоположная крайность встречается в эллинистических кругах, которые преуменьшали истинную человеческую природу Иисуса Христа. Представители так называемого докетизма пытались разрешить проблему недостойного Бога вочеловечения и вводящего в соблазн страдания Сына Божьего дуалистически–спиритуалистским образом, приписывая Христу лишь кажущееся тело или кажущиеся страдания. С началами этого докетистского лжеучения полемизируют уже поздние писания Нового Завета, в особенности Первое и Второе послания Иоанна, а также, вероятно, Послание к Колоссянам и Пастырские послания. Именно исповедание воплощения Иисуса Христа служит границей между христианством и нехристианством или даже антихристианством (1 Ин 4:2–3; ср. 4:15; 5:5–6; 2 Ин 7). Игнатий Антиохийский продолжает полемику во всей остроте. Его аргументация обоснована сотериологически: любое отрицание реальности человеческой природы Иисуса означает отрицание реальности нашего спасения, поскольку если бы Иисус обладал только кажущимся телом, то Он спас бы нас только кажущимся образом (Smyrn. 2), тогда и Евхаристия только иллюзия (Smyrn. 7), в конце концов, тогда бесмысленны и наши телесные страдания и преследования за имя Христово (Smyrn. 4:1). Тогда все христианство превращается в иллюзорную действительность. Так, уже Игнатий приходит к христологической позиции, ясно выражающей единство обоих образов бытия Христа (плоть — дух; рожденный — несотворенный; из Марии — из Бога) (Eph 7:2).

Большая дискуссия о правильном понимании Иисуса Христа имела место во II и III вв. в полемике с гностицизмом [695] . Лишь в ходе этой полемики христианство было вынуждено систематизировать свое учение о Боге, спасении, человеке и мире; только в это время оно принимает четкие контуры в области учения и как социальный институт. Конечно, происхождение и сущность гностицизма очень спорны среди исследователей. Сегодня мы знаем, что гностицизм представляет собой уже дохристианское синкретическое религиозное движение, которое, как показывают тексты из Кумрана, проникло и на почву иудаизма. Широкий и быстрый успех этого гностического течения основан на новом, до того неизвестном античности опыте Бога, мира и человека. Позднеантичный человек уже не чувствует себя в космосе как дома; напротив, он ощущает мир как враждебную ему, неизвестную величину, как тюрьму и как неподвижную систему, из которой он хочет освободиться. Поэтому в центре этого радикально дуалистического гностического мышления находится загадочный образ Бога «человек», который упал в царство материи и снова освобождает себя, заброшенного в мир и почти погибшего, через знание (гнозис) правильного пути. Искупление здесь понимается физически, как искупление материи и плоти, тогда как в христианстве оно понимается духовно, как искупление греха, т.е. непослушания Богу. Христианскому дуализму свободы и истории гностицизм противопоставляет метафизический дуализм, в котором Бог есть совершенно иной, чуждый и новый, неизвестный и не имеющий ничего общего с миром Бог, а искупление — освобождение из существующего порядка вещей. Полемику с этим угрожающим самим основам христианства учением вели Ириней Лионский, Климент Александрийский, Тертуллиан и Ипполит. Равным образом они должны были защищать как реальность творения против его опорочивания, так и реальность Бога и искупления.