Чтение онлайн

Новейшее богословие иногда пыталось пойти по этому пути, чтобы выйти из кризиса. Оно, несомненно, может сослаться лишь на очень избирательно прочитанного Ницше [239] . Кроме того, принципиальные вопросы Ницше остаются при такой ограниченной интерпретации совершенно нерешенными. Остается импульс, который стоит (хотя и не без критики) поддержать. Если же ответом является абсолютная любовь, относительно чего имеется принципиальное согласие, то человек никогда не может сам быть этой абсолютной любовью: он может лишь принять ее как дар.

Мы еще раз подошли к основному вопросу свойственной Новому времени идеи автономии: осуществима ли вообще концепция радикальной автономии человека как чистого самоопосредования; или же осуществленная тождественность человека самому себе может быть только свободой, полученной в дар и обязывающей к благодарности? Является бытие автономным или же полученным извне? Может ли автономия иметь другое (не теономное) обоснование? Как можно представить себе теономию,

не означающую гетерономии, а обосновывающую автономию, более того, приводящую автономию к совершенству? Слово «любовь» уже указывает на ответ богословия. Ведь любовь означает единство, которое не поглощает другого, а освобождает его своеобразие и, таким образом, приводит его к совершенству. Ответом богословия атеизму Нового времени в перспективе человеческой автономии является высказывание: «Чем больше единение с Богом, тем больше и совершеннее свобода человека».

Чтобы дать аргументированный богословский ответ современному атеизму, богословию необходимы фундаментальное самоопределение и самокритика. Вернемся еще раз к основному вопросу атеизма Нового времени. Основной вопрос состоит не в том, чтобы противопоставить исповеданию веры: «Бог существует» высказывание: «Бога не существует», чтобы богословие ставило вопрос: «Существует ли Бог?» В исповедании веры никогда не говорится о Боге абстрактно; напротив, в нем говорится о едином Боге, Творце неба и земли и Отце Господа нашего Иисуса Христа. Представители атеизма Нового времени также не просто утверждали несуществование Бога, а, напротив, отрицали совершенно определенное представление о Боге, подавляющем людей и жизнь, и делали они это, чтобы приписать божественные свойства человеку.

Основной вопрос, стоящий за этим процессом, был затронут уже Фихте в дискуссии об атеизме: возможны ли вообще, и если да, то в какой мере, экзистенциальные высказывания о Боге, или же возможно только определение предикатов действия [240] . Классическое богословие делало выводы о сущности Бога на основании его действий: например, поскольку Бог благ по отношению к нам, следует вывод: «Бог благ». Таким образом, в классическом богословии Бог понимается как субстанция, о которой делаются определенные высказывания; именно это критиковала философия Нового времени. Фихте [241] и, позднее, Фейербах [242] считали, что в подобных экзистенциальных высказываниях Бог представляется существующей в пространстве и времени и, таким образом, конечной субстанцией. Решения, предложенные философией Нового времени, были, по крайней мере, неопределенными. Фихте в дискуссии об атеизме, казалось, приписывал божественные предикаты нравственному порядку, подобно тому, как Спиноза приписывал их природе, а миф — космосу. Фейербах, напротив, приписывал божественные предикаты человеку, а Маркс — обществу. Поздний Фихте и поздний Шеллинг стремились избежать вытекающего из этого атеизма и говорить о Боге не как о субстанции, а как о субъекте (в понимании Нового времени), следовательно, размышлять о Боге в перспективе свободы. Они считали, что современный атеизм можно преодолеть на той же самой почве, на которой он и возник, т.е. на почве до конца продуманной новоевропейской философии субъективности.

Основной вопрос атеизма Нового времени — вопрос о смысле или бессмысленности таких высказываний, как «Бог существует» или «Бога не существует», вопрос об условии возможности экзистенциальных высказываний о Боге. Выяснение этого вопроса необходимо еще и потому, что слово «есть» глубоко двойственно. На первый взгляд, с его помощью делается высказывание о тождестве. Если это верно, то новозаветное высказывание «Бог есть любовь» можно, поменяв местами подлежащее и сказуемое, превратить в «Любовь есть Бог», т.е. там, где любовь, там Бог, там происходит нечто божественное. Насколько бы это высказывание ни было оправданным с христианской точки зрения, оно в той же степени поддается и атеистическому толкованию, если не разъяснить, кто является субъектом любви или как при этом соотносятся божественный и человеческий субъекты. Философия Нового времени при рассмотрении вопроса о Боге ставит перед нами проблему: возможна ли, и если да, то каким образом новая постановка вопроса о бытии или о смысле бытия в рамках развитой в Новое время философии субъективности. Радикальная постановка этой проблемы является заслугой Ницше и его интерпретации у Мартина Хайдеггера.

Современный атеизм поставил богословие в трудное положение. Прежде всего ввиду исторически нового феномена массового атеизма, в котором считается приемлемым если не теоретическое, то практическое отрицание Бога или, по крайней мере, безразличие к вере в Бога, богословие оказалось лишенным языка и возможности общения. Богословию недостает общепризнанных образов, символов, понятий, категорий, с помощью которых оно могло бы объясниться. Этот кризис предпосылок для понимания речи о Боге является подлинным кризисом современного богословия. В более академичной формулировке, кризис современного богословия состоит в исчезновении praeambula fidei, т.е. предпосылок, в которых нуждается вера для того, чтобы она могла существовать и быть понятой. Эта апоретика становится наглядной, если вспомнить о различных способах полемики богословия с современным атеизмом.

В полемике с атеизмом Нового времени богословие второй половины XIX в. и первой половины XX в. прибегало к формам, которые уже в Писании, у отцов церкви и в схоластике Средних веков и Нового времени применялись для полемики с тогдашними атеистами или с теми, кто таковыми считались. Эту модель полемики можно назвать апологетической в двойном смысле: в негативном и критическом смысле богословы стремились доказать непоследовательность аргументации противников, в позитивном и защитном смысле — старались показать разумность веры в Бога и, таким образом, дать отчет () о своей вере [243] .

Такой

способ ведения полемики намечается уже в Писании [244] . Лишь безумцы говорят: «Нет Бога» (Пс 13:1; 9:25; 35:2). Это безумие в глазах автора псалмов — злоба, т. к. то, что Бог управляет творением и историей, совершенно очевидно. Поэтому уже ветхозаветная литература премудрости начинает интеллектуальную полемику с этого пункта. Согласно Книге Премудрости Соломона, безумны все те, кто не познал Бога, «ибо от величия и красоты созданий сравнительно познается Виновник бытия их» (Прем 13:5). Новый Завет перенимает эту аргументацию (Рим 1:18–20; Деян 14:14–16; 17:26–29); как и Ветхий Завет, он может видеть в безбожии только злобу, которая, познавши Бога, не хочет признать Его Богом (Рим 1:21) и поэтому почитает земные образы идолов (Рим 1:23; Гал 4:8), что приводит к наихудшей нравственной испорченности (Рим 1:24 слл; 1 Фес 4:5). В Послании к Ефесянам прямо упоминаются atheoi, не имеющие надежды (Еф 2:12), однако, подразумеваются, скорее всего, не атеисты в современном смысле слова, а язычники, поклоняющиеся идолам. Их помыслы ничтожны, их чувства помрачены; по причине их невежества и ожесточения сердца они отчуждены от истинной жизни. Вследствие этого они предаются распутству, делая всякую нечистоту с ненасытимостью (Еф 4:17–19). Нравственная злоба представляет собой, таким образом, причину и следствие безбожия, нравственная испорченность — признак безбожия. При этом уже Новому Завету известен практический атеизм людей, которые «говорят, что знают Бога, а делами отрекаются» (Тит 1:16; 1 Тим 3:5).

В Ветхом и Новом Заветах атеизмом, или безбожием, называется любое мировоззрение, не признающее истинного Бога, включая любую форму идолослужения, возводящего в абсолют преходящие вещи и поистине возможного и осуществленного не только в прошлом, но и в настоящем. Такая абсолютизация почестей (престижа), власти, имущества, пола, нации, расы и т.п. сама по себе ведет к дурным, с нравственной точки зрения, поступкам, к отчуждению не только от Бога, но и к отчуждению людей друг от друга и человека от самого себя. Поэтому истинной жизнью обладает лишь тот, кто признает истинного Бога. Другими словами, спасается только тот, кто верит. Евр 11:6 прямо называет эту связь между верой и спасением: «А без веры угодить Богу невозможно; ибо надобно, чтобы приходящий к Богу веровал, что Он есть, и ищущим Его воздает». Очевидно, речь здесь идет не о чистом естественном познании Бога при помощи разума, а о вере в истинного Бога, явившего себя Богом истории, Спасителем и Судьей. Атеизм, происходящий из злобы и ведущий к злобе, является, таким образом, выражением неисправимости человека.

Заложенные в Писании начала развивают отцы церкви [245] . У них часто встречается очень широкое понятие атеизма, включающее не только языческий политеизм, но иногда и иудейский и исламский монотеизм. Этот, в отличие от сегодняшнего словоупотребления, чрезвычайно широко понимаемый атеизм представляет для них не просто теоретическую, но еще более нравственную проблему. Теоретически атеизм кажется им опровержимым и даже бессмысленным ввиду естественной познаваемости Бога. Поэтому полное отсутствие знания о Боге без вины самого человека представляется им невозможным. Атеизм для них, с практической точки зрения, является следствием и выражением нравственной несостоятельности и, в конце концов, безбожным, демоническим явлением.

Некоторые дополнительные разъяснения, имеющие значение для современной дискуссии, были даны схоластикой. Прежде всего отец средневековой схоластики, Ансельм Кентерберийский, доказывает в своей книге «Прослогион», продолжая мысли Августина, что разумный человек не может мыслить Бога несуществующим [246] . Таким образом, он подготовил теорию Фомы Аквинского, согласно которой в каждом акте познания мы имплицитно познаем и Бога [247] . Это означает, что абсолютного атеизма не существует, а атеизм, возводящий в абсолют материю, все же имеет представление о Боге (возможно, и не подозревая об этом), хотя и интерпретирует это представление неверно. Однако, следуя Евр 11:6, Фома твердо уверен в необходимости для спасения не только скрытой, но и явной веры [248] . Это утверждение он обосновывает двояко. С одной стороны, наше естественное познание Бога не всем дается легко и без примеси заблуждения. С другой стороны, хотя человек и в состоянии естественным образом познать существование Бога, однако познание Бога как Спасителя человечества превышает естественные возможности человека. Поэтому для спасения человеку необходима явно выраженная вера в откровение. Разумеется, Фома предполагает, что весть о Боге как Спасителе человечества известна всем людям. Если же есть человек, живущий в дремучем лесу или среди диких зверей и не знающий об этой благой вести, то Бог, конечно же, откроет ему необходимое для спасения через внутреннее просветление или пошлет к нему проповедника веры [249] . В более позднем произведении «Сумма теологии» Фома, возможно, преодолел эту вспомогательную конструкцию, апеллирующую к чуду. Он говорит о том, что каждый взрослый человек, находящийся в здравом уме, должен размышлять о себе, о цели и смысле собственной жизни и, с помощью благодати, обратиться к Богу как смыслу и совершенству, Спасителю людей [250] . Из этого следует, что спасется каждый, кто в своей совести ориентируется на высшие ценности, насколько он в состоянии распознать их в конкретной ситуации.