Чтение онлайн

В особенности их волновала идея сотворения Богом мира ex nihilo, «из ничего». Саадия ибн Иосеф (882–942) настаивал на том, что, поскольку Бог выше всех слов и представлений, о Нём можно сказать лишь то, что Он существует [415] . Саадия был вынужден принять концепцию сотворения мира ex nihilo, поскольку она уже глубоко укоренилась в еврейской традиции, но он утверждал, что, принимая существование божественного Творца, можно логическим путём вывести и другие положения относительно Него. Из того, что мир, созданный им, был разумно устроен, наделён жизнью и силой, следовало, что Творцу присущи такие качества, как мудрость, жизнь и сила. В попытке рационально объяснить, каким образом материальный мир произошёл от полностью духовного Бога, другие еврейские философы представляли творение как поэтапный процесс: отделение десяти эманаций Божества, которые постепенно становились всё более материальными. Каждая эманация сотворила одну из сфер Птолемеевой Вселенной: неподвижные звёзды, затем Сатурн, Юпитер, Марс, Солнце, Венеру, Меркурий и, наконец, Луну. Однако наш подлунный мир развивался в противоположном направлении: изначально он представлял собой неодушевлённую материю, затем возникли растения, животные и, в конце концов, люди, души которых были частью божественного замысла, а тела произошли из земли.

Маймонид (1135–1204)

пытался успокоить тех иудеев, которых смущали противоречия между Аристотелем и Библией [416] . В своём труде «Наставник колеблющихся» он утверждал, что, поскольку истина едина, то и писание должно находиться в гармонии с разумом. Теория о сотворении мира ex nihilo не вызывала у него сомнений, так как считал неубедительными доводы Аристотеля в пользу вечности материи. Маймонид соглашался с тем, что антропоморфические описания Бога в Библии не следует понимать буквально, и пытался найти разумное объяснение некоторых наименее логичных библейских законов. При этом он знал, что религиозный опыт превосходит разум. Интуитивное постижение истины пророками, сопровождавшееся благоговейным страхом и трепетом, было явлением более высокого порядка, нежели получение знаний путём рассуждений.

Авраам ибн Эзра (1089–1164), один из величайших поэтов и философов Испании, был ещё одним предшественником современного метода критического изучения источников [417] . При толковании основное внимание должно уделяться буквальному смыслу; несмотря на то, что легенда (аггада) имела духовную ценность, её не следовало путать с фактом. Ибн Эзра находил противоречия в библейском тексте: так, например, Исайя не мог написать вторую часть книги, приписываемой ему, потому что в ней упоминаются события, произошедшие спустя много лет после его смерти. Он даже осторожно и иносказательно намекал, что Моисей не является автором всего Пятикнижия: он не мог, скажем, описать свою собственную смерть. Если Моисей так и не вошёл в Землю Обетованную, как он мог написать начальные стихи Второзакония, где сказано, что он произнёс своё последнее обращение к людям Израиля, находясь «за Иорданом» [418] . Это должно было быть написано кем-то, кто жил в земле Израиля после её завоевания Иисусом Навином.

Философский рационализм вызвал возврат к мистическим тенденциям в Испании и Провансе. Нахманид (1194–1270), выдающийся талмудист и влиятельный член еврейской общины в Кастилии, считал, что рационалистическое толкование Маймонида не отдаёт Торе должного [419] . Он написал авторитетный комментарий на Пятикнижие, в котором строго научно разъясняется его простой, буквальный смысл, однако в процессе изучения учёный столкнулся с мистическим значением, которое полностью выходило за пределы буквального понимания. Ближе к концу тринадцатого века небольшая группа мистиков из Кастилии пошла ещё дальше. Их изучение Писания раскрыло им не только более глубокий уровень текста, но духовный мир Бога. Они назвали свою эзотерическую дисциплину каббала («унаследованное предание»), потому что она передавалась от учителя к ученику. В отличие от Нахманида, эти учёные-каббалисты — Авраам Абулафия, Моисей де Леон, Исаак де Латиф и Иосеф Гикатила — не были знатоками Талмуда, но все они интересовались философией, прежде чем решили, что её упрощённое понимание Бога лишено религиозного содержания [420] . Вместо философии они исследовали герменевтический метод, которому научились у своих соседей-христиан.

В основе их мистического мидраша лежал талмудический рассказ о четырёх мудрецах, вошедших в «сад» (пардес) [421] . Поскольку один рабби Акива пережил это опасное духовное путешествие, каббалисты провозгласили, что их метод толкования писания, который они назвали пардес, восходил к нему и являлся единственной безопасной формой мистицизма [422] . Они были убеждены, что их метод изучения Торы ежедневно уносит их в «рай» [423] . Слово пардес было акронимом четырёх слов, обозначавших разные уровни понимания писания: пшат — буквальный смысл, ремез — аллегорический, дараш — моральный, назидательный, и сод — мистическую кульминацию изучения Торы. Пардес был обрядом посвящения, который начинался с пшат и поднимался до неизречённой высоты сод. Как было ясно из рассказа о входе мудрецов в Пардес, это путешествие было под силу не каждому, а лишь прошедшей специальное посвящение элите. Первые три формы мидраша — пшат, ремез и дараш — уже использовались Филоном, раввинами и философами, так что каббалисты давали понять, что их новая духовность находилась в соответствии с традицией, но в то же время предполагали, что их собственное нововведение — сод — являлось её завершением. По-видимому, принадлежность их опыта к еврейской традиции была для них настолько очевидной, что они даже не подозревали ни о каком разрыве с основной тенденцией [424] .

Каббалисты создали убедительный синтез [425] . Они оживили мистический элемент древней иудейской традиции, который раввины и философы преуменьшали или пытались искоренить. Они также черпали вдохновение в гностической традиции, которая снова проявилась в различных мистических движениях мусульманского мира, по-видимому, хорошо им знакомых. Наконец, каббалисты разрабатывали намеченную философами концепцию о десяти эманациях Божества, связывавших каждый элемент в цепи бытия. Откровение отныне перестало быть мостом, переброшенным через онтологическую бездну, — оно длилось постоянно для каждого человека. Акт творения не произошёл когда-то в отдалённом прошлом, но был вечно длящимся событием, в котором каждый человек мог принять участие.

Каббала, вероятно, имела под собой большее духовное обоснование, нежели любая другая форма мистицизма. Её «библией» стала книга Зохар, «Книга Сияния», которая, по всей видимости, была создана Моисеем Леонским, хотя и была написана в форме романа второго века н. э. о новаторской мистической доктрине рабби Симеона бен Йохая, который скитался по Палестине, обсуждая со своими спутниками Тору, «открывающуюся» после его толкования прямо в божественный мир. Изучая писание, каббалист погружается в текст и в самого себя, уровень за уровнем, и в то же время восходит к источнику всего сущего. Каббалисты соглашались с философами в том, что слова не могут передать необъяснимую, находящуюся за пределами нашего понимания сущность Бога, но верили, что, хотя познание Бога невозможно, его можно обрести в символах священного писания. Они были убеждены, что Бог оставил им намёки о своей внутренней жизни в тексте Библии. Своё мистическое толкование каббалисты основывали на этом, создавая мистические рассказы и драмы, вскрывавшие пшат, буквальный смысл текста. Их мистическая интерпретация находила в каждом стихе писания эзотерическое значение, описывавшее тайны божественной сущности.

Каббалисты называли глубинную сущность Бога Эйн-Соф («Бесконечный»). Эйн-Соф непостижим, это имя даже не упоминается в Библии и в Талмуде. Эйн-Соф не является личностью, поэтому более точно обозначать Эйн-Соф как «оно», а не как «он». Однако непостижимое Эйн-Соф открылось человечеству в то же время, когда им был сотворён мир. Оно вырвалось из своего недоступного укрытия, словно огромное дерево, давшее побег, ветви и листья. Божественная жизнь достигла самых широких сфер, пока не заполнила собой всё сущее, но само Эйн-Соф оставалось скрыто. Оно было корнем дерева, источником его прочности и жизненной силы, но источником всегда невидимым. То, что философы называли атрибутами Бога — сила, мудрость, красота, разум, — проявлялись таким образом, однако, у каббалистов эти абстрактные качества превратились в активно действующие силы. Подобно десяти эманациям философов, они раскрывали различные аспекты неизмеримого Эйн-Соф и становились более реальными и более постижимыми по мере приближения к материальному миру. Каббалисты называли эти десять сил, внутренние измерения божественной души, сфирот («числа», «исчисления»). Каждая сфира имела своё собственное символическое имя и представляла собой один этап раскрытия Эйн-Соф, при этом они не являлись «частями» Бога, но вместе составляли великое Имя, неизвестное людям. Каждая сфира заключала в себе всю тайну Бога под своим особенным именованием.

Каббалисты толковали первую главу книги Бытия как иносказательное описание возникновения сфирот. Самое первое слово Библии, берешит, («в начале»), относилось к тому моменту, когда первая сфира, Кетер Элион («Высший венец»), отделилась от несказанной тайны Эйн-Соф как «тёмное пламя». Пока ещё ничего не открылось, ибо в первой сфире не существовало ничего, что могли бы постичь люди. «Он оставался непознаваемым до тех пор, — объясняется в книге Зохар, — пока вследствие сотрясения от прорыва не воссияла сокровенная небесная точка». Эта «точка» — вторая сфира, Хокма («Премудрость»), божественный план творения, представлявший собой предел человеческого понимания. «Того, что за этой точкой, невозможно ни познать, ни понять, — продолжает Зохар. — Поэтому и она именуется решит, Начало». Затем Хокма проникла в третью сфиру, Бина, божественный Разум, чьё «непостижимое сияние» было чуть «менее тонко и прозрачно, нежели предвечная точка». После этого «начала» одна за другой появились семь нижних сфирот, «расширяясь и расширяясь, каждая последующая образуя покров для предыдущей, словно оболочку мозга» [426] .

Этот миф должен был пролить свет на неописуемый процесс того, как непостижимый Бог явился людям и создал из небытия Вселенную. В Каббале всегда присутствовал определённый сексуальный подтекст. Бина, также известная как Божественная Мать, чьё чрево, оплодотворённое «предвечная точкой», породило нижние сфирот, представлявшие собой те аспекты божества, которые могли быть поняты людьми. В первой главе книги Бытия их символизируют семь дней творения. Люди могут увидеть эти «силы» Бога в мире и в Писании: Рахамим (Сострадание) — также называемая Тиферет (Красота Бога); Дин (Строгий Суд), который всегда уравновешивает Хесед (Милосердие); Нецах (Долготерпение), Ход (Величие), Иесод (Постоянство) и Малкут (Царство), также называемая Шхина, которую каббалисты представляли как женское начало.

Сфирот не следует рассматривать как лестницу, связывающую божественную сущность с человечеством. Они наполняют наш мир и заключают его в себе, так что мы все охвачены и проникнуты этой деятельной божественной энергией. Поскольку сфирот присутствуют и в душе человека, они также представляют собой стадии человеческого сознания, через которые проходит мистик в своём восхождении к Божеству. Эманация сфирот отображает процесс, в результате которого безликое Эйн-Соф становится личностным Богом, описанным в Библии. Когда возникли три «высшие» сфирот, «оно» Эйн-Соф сменилось на «он». В следующих шести сфирот «он» превращается в «ты», сущность, с корой люди могли установить отношения. Наконец, когда Бог проявляется в нашем мире как Шхина, «Он» именует себя «Я», так как сам Бог также присутствует в каждом отдельном человеке. В ходе толкования пардес каббалисты постепенно постигали божественное присутствие в самых глубоких уголках души.