Чтение онлайн

Сергей Николаевич (1862–1905), рус. правосл. религиозный философ, публицист и обществ. деятель.

Род. в Московской губ. в интеллигентной семье княжеского происхождения. Уже в гимназич. годы, увлекшись философией, испытал влияние позитивизма и кантианства. Т. освободился от него после изучения трудов славянофилов, в частн., *Хомякова, к–рый укрепил в нем религ. взгляд на мир и историю. В 1885 Т. окончил Московский ун–т. В годы учебы он знакомился с трудами *Шеллинга и нем. мистиков: *Экхарта, *Бёме и др., что позднее сказалось на филос. воззрениях Т. Тесная дружба связывала его с братом, Евгением Т. (1863–1920), и Вл.*Соловьевым, к–рый часто гостил у Т. и умер у него на руках. Оставленный при университете, Т. читал там лекции по истории философии. Большое влияние на Т. оказала дружба с *Гарнаком, с к–рым он познакомился во время своей первой заграничной поездки. Т. высоко ценил его историко–критич. методы, не разделяя, однако, либерально–протестантских взглядов Гарнака. Как отмечал

Н.О.Лосский, Т., вслед за Вл.Соловьевым, стремился разработать филос. основы правосл. мировоззрения, гармонически сочетая веру и разум. В 1890 он защитил магист. дисс. «Метафизика в древней Греции». В ней он, в частн.,

показал, что филос. мысль *античности подготовила принятие Евангелия и развитие христ. богословия. Эта работа явилась крупным событием в умственной жизни России. Она была высоко оценена в различных кругах, хотя нек–рые богословы (*Антоний Храповицкий, прот.*Буткевич) подвергли ее грубым и несправедливым нападкам. В своем общефилос. труде «Основания идеализма» (1896) Т. предпринял создание целостной системы, близкой к философии Вл.Соловьева, однако он ее не успел завершить. В философском отношении он остался близок ранним славянофилам, разойдясь с ними лишь в вопросах догматики, Церкви и историософии. По его убеждению, «богословие Хомякова и его последователей не соответствовало древним нормам православия и заключало в себе уклонение от них, чрезвычайно богатое неожиданными последствиями». Последним крупным исследованием Т. была его докторская дисс. «Учение о Логосе в его истории» (М., 1900), содержащая большие библ. разделы. В качестве обществ. деятеля Т. проявил себя как борец против мракобесия, как поборник свободы печати, совести и университетской автономии. Избранный ректором ун–та в 1905, он занимал эту должность меньше месяца, однако внезапная кончина прервала его кипучую деятельность. Современники высоко чтили личность Т. Знаменитый рус. ученый В.И.Вернадский писал: «Глубоко мистически настроенный Трубецкой был не только строгим ученым, но в своем философском идеализме был строго критическим мыслителем. Смело и безбоязненно подходил он к самым крайним положениям философского скепсиса и этим путем оживлял и очищал основы своего философского познания. Это соединение глубокого мистицизма и проникнутой им веры, критического — почти скептического — идеализма и строго научного мышления представляют ту удивительную загадку, какую дает жизнь этого замечательного русского человека». По словам *Булгакова, Т. был прежде всего верующим христианином, притом, как он выражался когда–то о себе, «христианином, уверенным в своем православии». «За суровою иногда внешностью, — вспоминал философ Л.М.Лопатин, — скрывалась душа совсем простого и необыкновенно сердечного человека, а его неудержимый, всегда готовый вспыхнуть юмор придавал всей его личности неотразимую обаятельность».

В филос. семинарах Т. принимали участие мн. студенты, ставшие впоследствии богословами и священниками, в частн.: П.А.Флоренский (1882–1937), В.Ф.Эрн (1881–1917), В.П.Свенцицкий (1882–1931). После смерти философа семинар был преобразован в «Студенческое научное общество памяти кн.С.Н.Трубецкого».

Религиозное миросозерцание Т. отмечено ярко выраженным христоцентризмом, к–рый он открыто и многократно исповедовал. Сущность христианства, по его словам, «заключается прежде всего и главным, можно сказать, совершенным образом, в Личности Христа. Сама христианская Церковь есть лишь откровение этой Личности в человеческом обществе — Ее социальное тело… Я вижу в Ней божественное откровение». Важнейшим вопросом христ. религ. опыта Т. считал отношение ко Христу. «Если во Христе мы видим Бога, то это Божество уже не есть в наших глазах отвлеченная идея, а живой нравственный образ; если мы видим в Нем Бога, то мы видим в Нем свой суд — суд и обличение всего мира, и вместе — свет мира, спасение мира, искупление, жизнь — словом, в Нем верующий понимает все то, что составляет предмет христианского учения, как живую истину веры, что оно и есть на самом деле». Т. как религ. мыслителю приходилось вести борьбу в двух направлениях. С одной стороны, он защищался от церк. консерваторов, к–рые осуждали его за усвоение историко–критических методов и взглядов *новой исагогики. «Я принят, — с горечью писал он, — как злейший враг людьми, к–рые должны были бы подать мне руку!» С другой стороны, Т. полемизировал с богословами *либерально–протестантской школы, сводившими Евангелие только к *этике.

«Все Евангелие Христово, — писал он, — едва ли может характеризоваться как чисто «этическая» проповедь. Не подлежит никакому сомнению, что Христос не принес никакого нового метафизического, философского учения. Но в то же время Он едва ли может быть признан «этиком», или «моралистом», в общепринятом смысле слова. Давно замечено, что отдельные нравственные п р а в и л а Христа, хотя и не в такой идеальной полноте и чистоте, находились частию в учении еврейских учителей и пророков, частию в морали языческих философов. Оригинальность нравственного учения Христа, его несравненная цельность и законченность обуславливаются тем единым и совершенно новым чисто–религиозным основанием, к–рое Он дал нравственной жизни, установив в Своем лице н о в о е о т н о ш е н и е к Б о г у и к м и р у».

Отстаивая богооткровенный характер библ. учения, Т. подчеркивал, что к *Откровению нельзя подходить как к застывшей реликвии, ибо оно неотделимо от живого духовного

опыта конкретной личности.

«Те истины, — писал он, — к–рые составляют предмет откровения, никогда не могут утратить откровенного характера и превратиться в простые воспоминания, усвояемые эмпирически. Передаются ли истины откровения от человека к человеку или же они сами открываются его любящему, жаждущему духу, — они суть всегда откровение. Если мы просто запомним их внешним образом, мы еще не знаем их… Суть не в памяти о прошлом, а в откровении, к–рое имеет пребывающее значение: ибо не воспоминаниями освещается откровение, но откровением светится предание».

Т. придавал большое значение подготовке к принятию Евангелия в дохристианском сознании, в связи с чем часто обращался к проблемам *сравнительно–религиозного изучения Библии. Им посвящен ряд статей философа: «Вера в бессмертие», «Этюды по истории греческой религии», статьи «Логос», «Религия» в ЭСБЕ и др. Первым из рус. ученых он составил библиографию по истории религий: иностранную (ВФП, 1897, № 1 (36)) и русскую, приложенную к «Истории религий» П.Шантепи де ла Соссей (М., 1899), а также вышедшую отд. изд. (М., 1899). Т. принадлежит работа о *Ренане, в к–рой критически разобраны основные принципы мировоззрения франц. писателя.

Проблематика ветхозав. *богословия у Т. Философ предпринял одну из первых в рус. правосл. науке попытку синтеза ветхозав. богословия, построенного на данных *новой исагогики. Ранние наброски этого синтеза были изложены им в двух статьях: «Мессианический идеал евреев» и «Религиозный идеал евреев» (ВФП, 1898, № 43, 44). Они вошли в его диссертацию «Учение о Логосе». Вся 2–я часть этой книги («Историч. основы христ. Богосознания») посвящены Библии. Т. рассматривает становление ветхозав. *мессианизма как многопланового и динамич. учения, тесно связанного с идеей Царства Божьего. «Царство Божье — царство истины и добра, правды и блага, есть конечная цель Бога в истории, конечная цель мира, заключающая в себе весь смысл мирового процесса, его разумное основание. Это царство, к–рое предвозвещали пророки как божественную необходимость, приблизилось и наступает действительно в новом откровении». Однако понятие о Царстве Божьем не было дано в готовом, законченном виде. Оно раскрывалось постепенно на фоне историч. процесса и в связи с разочарованием в земной монархии. Политич. катастрофы вели иудеев к духовному понятию о Царстве, хотя далеко не все из них это понятие усвоили.

Признавая принцип развития в истории ВЗ, Т. тем не менее не приходит к *историч. эволюционизму школы *Велльхаузена; он утверждает, что «однобожие в религии Ягве следует признать изначальным». Оно лишь временно затемнялось *двоеверием. Т. дает тонкое и проникновенное описание духовного опыта *профетизма, подчеркивая тесную связь пророков с народной жизнью и социальными проблемами.

«Эта черта, — писал он, — бесконечно отделяет пророков от индивидуалистической, монашеской мистики средних веков с ее отрешением от земли, от человечества, а иногда и от церкви. А между тем именно эта черта дает нам ключ к объяснению позднейших новозаветных идей искупления и заступления всех в лице одного. Пророк борется со своим народом за Бога, и эта борьба происходит на общественном поприще проповеди обличения, учительства, но в своем сердце он борется также и с Богом за свой народ: Бог превозмогает и заставляет его говорить, когда он не хочет… Там, где нет у пророка слова утешения, там он приносит свой плач… В Боге — единственное высшее благо пророка и Израиля, его Царство, его слава, его крепость и сила».

Т. прослеживает развитие «своеобразного соединения национального идеала с универсальным, народно–политической тенденции с духовно–нравственным откровением единого Божества». Сущий открывается ветхозав. Церкви, однако это Откровение предназначено для всего мира. Подвиг истинного «мессианического Израиля» подготавливает познание тайны истинного подвига *Служителя Господня. Вера в прощение, к–рое принесет ветхозав. Церкви мир и благоденствие, становится *прообразом мессианского чаяния о преображении всей твари. Израиль верил, что после покаяния Бог простит его и будет вечно пребывать среди Своего народа. Эта вера в Пришествие Сущего, в конечное Богоявление и была подлинной мессианской верой. Т. подчеркивает, что ветхозав. мессианизм нельзя отделить от всей веры ВЗ. Он связан с надеждой осуществления благой воли Сущего в жизни людей, с Царством Божьим.

«Это царство есть союз, полное общение и соединение с Богом, к–рое осуществляется в Израиле лишь отчасти, но имеет осуществиться в нем вполне во славу избранного народа и в просвещение всех народов. Цель этого царства есть пришествие, раскрытие славы Божьей или р е а л и з а ц и я Б о г а н а з е м л е. Если религия Израиля есть жажда Бога, к–рая утоляется в сознании Его, то Христос есть оправдание этой религии, ее Мессия, — прежде всего, как в о п л о щ е н н о е б о г о с о з н а н и е».

Т. подчеркивает, что уже в ВЗ предчувствуется Откровение Тринитарной тайны. Бог Ветхого Завета не просто един. Он явлен в Духе, Премудрости и Слове, учение о к–рых прошло ряд фаз, или этапов. «Еврейский теизм, — отмечает Т., — не сразу достиг своего высшего выражения; подчиняясь общему закону духовного роста, и вера Израиля выросла из «зерна горчичного»». Процесс этот происходил не без влияния внебиблейских религий. Следуя *Гункелю, Т. признавал большую роль месопотамской символики в формировании *символов ветхозав. вероучения. В частн., он показывал это на примере развития библ. *эсхатологии.