Чтение онлайн

Обращаясь к изучению того, как развивалось догматическое учение христианства, и имея в виду, что оно было ответом на еретическое отклонение от основного и изначального ядра христианской веры, мы имеем две основных темы — тему о триединстве в Боге и тему о Христе, как Богочеловеке.

Христианство уже в первичном, так наз. крещальном символе веры, крестя «во имя Отца, Сына и Святого Духа», не отходило от изначальной, идущей от Ветхого Завета веры во единого Бога. Но как же понять это единство при троичности Лиц (Отца, Сына и Св. Духа)? Уже в конце II и особенно в III веке возникают различные попытки связать понятия единства и троичности в Боге, но они явно были малоудовлетворительны. На этой почве и родилась самая значительная ересь раннего христианства — учение Ария, который видел в Иисусе Христе «Сына Божия по благодати» — т. е. не по сущности. Принцип троичности этим зачеркивался, зато в полной силе утверждался принцип единства в Боге. Это был возврат к ветхозаветному монотеизму, — и Церковь без колебаний его отвергла, утвердив связь двух принципов в учении о «триединстве» в Боге. Но трудность для христианского ума в истолковании триединства Бога все же оставалась; однажды пробужденный к осознанию трудностей рационального усвоения основного догмата Св. Троицы, христианский ум стоял беспомощно перед ним, хотя и был тверд в признании

самой идеи триединства. Лишь благодаря великим Отцам Церкви — св. Василию Великому, св. Григорию Богослову и св. Григорию Нисскому — христианское сознание овладело, насколько это вообще возможно человеческому уму, великой тайной Триединого Бога. Это удалось через рецепцию тех логических анализов, которые были уже развиты греческой мыслью — а именно Платоном. Отцы Церкви разъяснили, что троичность Лиц Св. Троицы не ослабляется началом единства: Бог един по сущности, но троичен по ипостаси. Соотношение единства «рода» при многообразии «видов» разработано было Платоном для общих сторон бытия, а великие Отцы Церкви подчеркнули, что «общее» (СУЩНОСТЬ в Боге) столь же реально, как и «частное» (три Лица). Равнобожественность Лиц св. Троицы не могла бы быть выражена через их «подобосущие», — ибо тогда был бы «тритеизм» (три отдельных Божества), а единство в Боге оказалось бы отвергнутым. Лишь при «единосущии» трех Лиц сохраняется как различие трех Лиц, так и единство их. Рациональное раскрытие этого стало возможно таким образом позже, чем был принят Церковью самый догмат, — что и понятно: руководимая Св. Духом Церковь осознала истину Триединства уже на Никейском соборе (325), а Отцы, разъяснившие догмат Св. Троицы, принадлежали уже к «посленикейскому» богословию.

Тот факт, что рациональное истолкование тайны триединства в Боге было связано с христианской рецепцией Платоновских анализов о соотношении «общего» и «частного», — есть именно факт рецепции и только. Вера в триединство в Боге удержалась в христианстве потому, что она отвечала изначальному, идущему от самого Господа верованию, но использование догмата пришло позднее. Богословие рождалось из веры — а не наоборот. Вот почему христианская рецепция платонизма, свидетельствуя о христианской переработке платонизма, есть раскрытие в истории, развитие во времени того, что, как подлинная и вечная истина, было изначала достоянием Церкви.

Аналогичный процесс мы наблюдаем и в развитии христологического догмата. Он развивался, исходя из первичного верования в то, что Христос, будучи человеком в полноте его свойств, был истинным Сыном Божиим, был Богом. Живое единство богочеловечества во Христе исповедовалось Церковью изначала, — но и здесь запросы ума не сразу нашли должное удовлетворение. Аналогично ереси Ария в теме триединства в Божестве возникла ересь Аполлинария в христологическом догмате. Желая выразить и осознать тайну единства в Богочеловеке, Аполлинарий пришел к мысли, что это единство обеспечивается тем, что во Христе только тело и душа были человеческими, а дух в Нем (по терминологии Аполлинария — «логос») был уже Божественный, что и определяло, по мысли Аполлинария, единство во Христе. Но сразу же стали видны и те новые затруднения, которые вытекали из рациональной схемы Аполлинария: эта схема бесспорно утверждала начало единства в личности Иисуса Христа, но за то из этой схемы вытекало, что человеческая природа во Христе не была полной (человек не состоит только из тела и души — в нем есть еще духовная сторона). В ответ на эти блуждания мысли Церковь ответила на Халкидонском соборе (V в.) твердым исповеданием того, что во Христе и божественная и человеческая природа обе были в полноте (Он был «истинный Бог и истинный человек»); обе природы, хотя и неслиянны, но и нераздельны, Личность в Богочеловеке одна. Таков христологический догмат, как его исповедала Церковь, — но рациональное раскрытие его пришло позже — опять на основе христианской рецепции учения Аристотеля об «ипостаси». Леонтий Византийский (VI в.) развил учение об «воипостасинии», что сделало понятным, как человеческая ипостась во Христе (понятие о чем неустранимо, чтобы не впасть в явное или скрытое аполлинарианство) «воиспостизируется» божественной Ипостасью, чем создается единство в личности Христа.

Приведенные нами примеры с достаточной ясностью вскрывают, как внехристианские понятия и учения могли войти в состав христианской доктрины — через их рецепцию. Этот процесс менее всего может быть уподобляем известному уже нами явлению синкретизма в языческом религиозном сознании. Иногда у противников христианства встречается именно эта мысль, что догматическое развитие в Церкви входит в общее русло религиозного синкретизма эллинистической эпохи. Мысль эта совершенно ложна, а вместе с тем с ней связано глубочайшее отличие эволюции религиозного сознания в язычестве и в христианстве.

В язычестве эта эволюция ведет от примитивных форм сознания, часто убогих и расплывчатых, к более возвышенным и определенным идеям. Так, на почве индуизма, Упанишады в отношении ранних Вед есть бесспорно углубление и одухотворение начальных индусских верований. Так, в буддизме индусское сознание расширяется до универсализма. Так, в религиозной реформе Зороастра исчезают или ослабляются примитивные идеи персидского фольклора. Другой стороной того же процесса является поглощение одними образами других, иногда вытеснение, а иногда настоящее сращение их. Последнее и есть синкретизм по точному смыслу этого слова, — и, конечно, наиболее ярким и характерным проявлением синкретизма следует считать такие явления в язычестве, как гностицизм (поскольку он был связан с Вавилоном [73] и герметизм.

В христианстве же эволюция религиозных воззрений ничего не прибавляет к основному фонду религиозного сознания, а только раскрывает в подробностях и дополнениях то, что было принесено Господом Иисусом Христом. Христианство «развивалось» органически, изнутри; если оно брало термины или обряды извне, то потому, что они давали наиболее полное выражение и раскрытие того, чем жило христианство изначала. Поэтому, при анализе того, что мы находим в христианских идеях близкого с внехристианским материалом, надо иметь всегда в виду органический рост сознания, факт христианской рецепции того, что привходило в христианство извне.

С особой ясностью этот принцип выступает в том, как сложилось в христианстве почитание Божьей Матери. Это почитание было уже у апостолов, с которыми в постоянном общении была Божья Матерь, как об этом свидетельствуют «Деяния Апостолов». Но Божья Матерь, по завету самого Господа, после распятия и смерти Его, была связана с Апост. Иоанном Богословом, — почитание же Ее очень раннее: достаточно указать на письмо св. Игнатия Богоносца к его старцу и учителю Апостолу Иоанну Богослову. В той атмосфере безоблачного реализма, когда никому не приходило в голову сомневаться в историческом существовании Христа, почитание Божьей Матери само было бесспорным и безоблачным. Но когда начались

в Церкви христологические споры, вопрос о почитании Божьей Матери получил неизбежно догматическое значение. Родила ли Божья Матерь Богочеловека или просто человека Иисуса, — или как это формулировали в Константинополе — почитать ли Ее «Богородицей» (родившей Богочеловека) или «Христородицей» (родившей человека — Иисуса)? В церковном сознании по существу не было сомнений в этом, — поэтому на III Вселенском соборе (в Эфесе в начале V в.) вопрос о почитании Божьей Матери получил свое твердое и окончательное разрешение. Но догматические разногласия, связанные с почитанием Божьей Матери, на этом, к сожалению, не кончились. Когда в XVI в. разразилась в Зап. Европе буря реформации (Лютер, Кальвин, Цвингли, — тогда же отделилась и англиканская церковь), то почитание Божьей Матери было сведено просто к почитанию Ее, как матери Иисуса, — т. е. догматическая глубина, так ясно выраженная в слове «Богородица», исчезла. Но с другой стороны в римском католицизме стало постепенно утверждаться, а на Ватиканском Соборе было и закреплено, учение о «беспорочном зачатии» самой Божьей Матери, — чего не признавало и не признает Православие. Если бы Пресвятая Дева сама была зачата в «непорочном зачатии», тогда Сын Ее, Иисус Христос, не обладал бы всей полнотой человеческой природы. По православному учению, Христос родился от Приснодевы Марии, но Она сама пришла в мир через естественное рождение от Ее родителей, Иоакима и Анны.

В религиозно исторической литературе, поскольку она развивалась преимущественно в протестантских странах, вопрос о почитании Девы Марии принял особенно острый, неприемлемый для христианина характер. Почитание у христиан Божьей Матери, особенно почитание Ее приснодевства, стали сопоставлять с культом Земли, «Великой Матери богов», Изиды и т. д. Конечно, здесь есть несомненная, хотя и частичная параллель, — но и только: смысл этих культов и почитания у христиан Божией Матери глубоко различны. Войдем в некоторые подробности.

Мы достаточно уже говорили о значении «христоцентрического» понимания истории религиозной жизни человечества и не будем к этому возвращаться. Важно здесь то, что с христианской точки зрения неправильно все отвергать в язычестве. Язычество, выросшее на основе тех остатков (от райской жизни прародителей) благочестия и богомыслия, которые определяли самую потребность богообщения, у отдельных лиц не раз возвышалось до предсознания и предчувствия тех истин, которые в полноте были явлены в Иисусе Христе. Конечно, это не христианство унижает, а, наоборот, возвышает язычество... Однако, если обратиться к сравнительному сближению образов Божьей Матери и культов, о которых мы только что упоминали, то не трудно убедиться в их существенном различии. В язычестве всюду был распространен культ «матери земли», говоря общее — культ творческой мощи природы. В натуралистических богоисканиях это было даже более естественно, чем культ солнца, луны или звезд, — ведь творческая мощь природы, ее таинственная неистощимость не могла не вызывать сознание, что в этой мощи есть божественная основа. Вместе с тем, творческая сила природы, — тоже вполне естественно — сознавалась близкой к рождению детей у людей. Таким образом божественная основа всякого природного творчества (1), творческой силы природы (2) и чадородия у людей и животных (3) порождала различные религиозные представления об этом. То поклонялись в язычестве «Великой Матери богов» (латинская характеристика восточных культов, напр., Кибелы, отчасти Изиды, индусской Addytia), то поклонялись природной мощи земли («мать земля», Деметра, Афродита, иногда Артемида и другие образы), то поклонялись силе чадородия у людей и связанной с этим тайной эроса (Иштар, Астарта, Афродита и другие образы). Материнство в горней сфере, в природе, у людей, связанные с этим культы (иногда очень трогательные — как это особенно глубоко выражено в вавилонских и египетских молитвах) — все это вызывало религиозное поклонение, поддерживало религиозную жизнь. Но самые образы были символами, — их мифическая природа ничему не мешала, но в то же время и вызывала новые и новые порождения религиозной фантазии. Достаточно заглянуть в ранний (II-I в. до Р. Х.) и более поздний (I-V в. после Р. Х.) гностицизм, чтобы увидать, до каких крайних пределов могла убегать религиозная фантазия (напр., в построениях полу христианских гностиков Василида, Валентина и их последователей).

К почитанию Божией Матери, Девы Марии, все это не имеет никакого отношения. У Христа была Мать, часто сопровождавшая своего Сына (см. брак в Кане Галилейской, следование за Господом на Голгофу). Когда по воскресении Христа ученики собирались вместе, с ними, несомненно, была и пресвятая Богородица, — как это описано в Деяниях (Деян. 1:14). Почитание Господа Иисуса Христа естественно распространялось и на Его Мать — и все это было связано с чувством глубочайшей реальности и Господа и Его Матери.

Но вот рассказ о благовещении, о рождении Спасителя как будто напоминает аналогичные рассказы в язычестве, — т. е. как будто здесь вплетается влияние языческой мифологии. «Рождение младенца» есть действительно сюжет, который не раз встречается в религиозных сказаниях [74], — но в частом повторении столь естественного факта или темы может ли быть что-нибудь неожиданное, нужно ли искать здесь какого-то особого «влияния» одних сказаний на другие? Конечно, нет! Но рождение без земного отца и при участии какого-либо божества (этот мифологический сюжет встречается в язычестве часто, особенно был он распространен в Греции) не является ли источником евангельского рассказа о рождении младенца без отца? Но один из самых скептических критиков вынужден был признать, что рассказ о чудесном рождении младенца у Марии (уже засвидетельствованный к концу 1-го века в Евангелии от Луки), «распространился очень быстро», но будто бы потому, что «последователям Христа было более приятно думать и чувствовать о чудесном рождении Господа» [75]. Думать всерьез, что раннее христианство искало «более приятных» для религиозного сознания, повествований о Христе, это значит совершенно не чувствовать того трепетного внимания к божественным тайнам, которое отвращало их трезвое сознание от всяких фантазий (о чем так сильно говорит ап. Павел в первом послании к Тимофею 4:7). Благочестивые выдумки могут, конечно, иметь некоторый успех у легковерных людей, но скоро вызывают возражения и противление у более трезвых. Между тем почитание Божьей Матери в вопросе о рождении Христа без отца, как и вера в приснодевство Божьей Матери, не только не вызывало сомнений или критики, но развивалось в благоговейном внимании к великой тайне Боговоплощения. В этой поистине великой тайне, столь основной для всякого христианского сознания (в тайне Боговоплощения) вхождение Бога в человеческое естество («Слово плоть бысть», Иоанн 1:14), рождение Иисуса без отца является не только изнутри связанным с Боговоплощением, но как бы тонет в нем. Боговоплощение есть сущность христианства, без него христианство не могло бы иметь на души влияние, — но оно есть, конечно, предмет веры: Боговоплощение не может быть рационализуемо, оно есть тот основополагающий факт, та неисследимая, но живая реальность, признание которой дается нам в опыте веры. Те, кто признают в порядке веры факт Боговоплощения, могут ли встретить затруднение в признании рождения Иисуса от Девы Марии без отца?